| |
Из сборника "Созидание еврейского будущего", из-во Гешарим - Мосты культуры, 2001
Майкл Розенак
Между текстом и контекстом: как может завтрашнее еврейское образование быть иным?
Предсказывать будущее всегда рискованно. Как писал когда-то Роберт Нисбет, все действительно важные линии развития являются открытиями или изобретениями гениев, пророков или сумасшедших, а они все совершенно непредсказуемы(1). Но никто не может отрицать, что мы всегда находимся среди разных тенденций. Выдвигаются различные гипотезы, и всё вокруг нас бурно развивается на основе позиций и ориентаций. Это толкает к проверке и пробуждает жажду предполагать, теоретизировать и надеяться. Именно так я и намерен поступить в данной статье, а не выстраивать учебный план или предлагать особые программы; это, я полагаю, может в дальнейшем «взлететь» с данного теоретического трамплина.
Три позиции
Что люди сегодня думают о завтрашнем дне еврейского образования? Я думаю, что здесь есть три позиции, или подхода(2).
Первую точку зрения можно назвать «праведным остатком», которую исповедует маленькая, но растущая группа верующих, глубоко и полностью еврейская, чья приверженность к вере становится даже более интенсивной и более последовательной. Эти верующие подчеркнуто отстраняются от современного мира и почти наверняка и в будущем выдержат эту дистанцию в мире постмодерна. Для ультратрадиционного еврейства образование в двадцать первом веке будет посвящено, но не обязательно мысленно, резкому выступлению против того же самого в основном; отношение к образованию руководства этой группы основывается на сознательном и идеологическом решении в пользу еще большей духовной сегрегации и более бдительной самозащиты. Идеологически позиция этой группы останется такой же, какова она сей-
час: что ничего существенного не изменилось, ибо ничего существенного не может измениться. Ни современность, ни следующий за ней постмодернизм не ставят сущностных вопросов перед еврейской жизнью и образованием. Единственные возникающие вопросы — чисто тактические, они связаны с победой над хитрыми и коварными противниками существования верующих евреев. И девиз, рожденный решимостью и верой, таков: «Мы преодолеем угрозу современной культуры».
Две различные группы придерживаются позиции «праведного остатка». Первая — это члены общины Хареди (ультраортодоксов), а вторая — нехаредисты и даже не соблюдающие ритуал доброжелатели, которые поддерживают позиции и институты Хареди. Эти доброжелатели считают, что еврейское будущее можно обеспечить только при помощи крайней ультраортодоксии. Существование и жизнеспособность ультраортодоксии черпает силы в непререкаемых социологических фактах на собственных улочках и задворках доброжелателей, где смешанный брак и ассимиляция фактически «контролируют» территорию.
Второй подход представлен теми, кого я именую «секулярными натуралистами»(3). Их позиция заключается в том, что выживание евреев обеспечено до тех пор, пока есть люди, которые хотят оставаться таковыми или которые чувствуют, что у них нет другого выбора, кроме как быть евреями. Мыслители и деятели образования, связанные с этой группой, уверяют нас, что в основном благодаря Израилю выживание евреев относительно надежно, но они предостерегают от того, чтобы основывать это выживание на каких-либо священных суждениях, неприкосновенных верованиях или традиционных правилах жизни. Варианты иудаизма появлялись, изменялись и уходили в прошлое, а новые виды, радикально отличные от того, что мы знаем теперь, возможно, появятся, когда придет их время. Постмодернистский иудаизм будущего, подобно всем значимым сферам сознания и общности, будет зависеть больше от самосознания, чем от объективных ценностей, которые может передать образование. Поскольку выбор и самосознание передаются только посредством индивидуального опыта, инициатива образования для этой группы преимущественно сводится к развитию интеллекта и независимости молодежи, чтобы она могла компетентно и свободно создавать свою собственную реальность. Такое образование не будет явно еврейским. Тем не менее евреи, которые живут в еврейском (в основном) коллективе Израиля или еврейских общин с преобладанием широкой лояльности, смогут обращаться в школы, лагеря и клубы, которые будут способствовать им на пути к достижению полной зрелости их «еврейского Я».
Третье направление — «религиозно-культурное». Его сторонники указывают, что иудаизм и евреи смогли быть современниками древней, классической, средневековой и новой цивилизаций. Да, евреи очень маленький народ, так как в каждый период им угрожала аннигиляция или ассимиляция. Не все, не каждая община «делала это» от одной эпохи к другой, и физическое уничтожение в наш век было по общему признанию самым ужасающим и демографически самым угрожающим. Свободы и возможности для евреев в странах Запада также беспрецедентны. Однако ныне, как и в прошлом, есть множество свидетельств того, что народ Израиля все еще живет. Еврейская энергия не иссякла. Евреи теперь, как и в былое время, адаптируют и сохраняют то, что они считают существенным в своей вере и идентичности, во всем том религиозном и духовном предприятии, которое Провидение (что под этим ни понимай) возложило на них. Они по-новому истолковывают старые и развивают новые формы и отстаивают новые значения.
Среди сторонников этой позиции есть люди различных религиозных объединений и группировок и даже некоторое количество тех, кто признает себя в основном секулярными. Их секулярно-натуралистские сотоварищи, однако, похоже, насмешливо обращаются к нерелигиозным членам группы как к «секулярным раби».
Предварительное изложение веры
Я думаю, что позиция «праведного остатка» становится состоятельной, если только иудаизм обусловленно определяется как «то, что делают харедим(4)». Я не могу согласиться, что некий иудаизм, который либо не имеет никакого послания миру, либо просто отказывается сообщить другим об этом послании, представляет волю Бога, ниспосланную Его народу. Более того, я полагаю, что секулярный натурализм, который обращается к евреям без всякого узнаваемого и поддающегося передаче иудаизма, является жизнеспособным лишь там, где евреи социально или культурно отчуждены или сами себя отчуждают, другими словами, в обстановке более тягостной, чем та, в которой находится большинство современных евреев.
Мой тезис сводится к тому, что третье направление, религиозно-культурная позиция, выражает истину еврейского существования. Но эта позиция уязвима и легко поддается разложению. Будучи открыта переменам, она может затушевать все различия между сущностным и инновационным. Ее сторонники всегда сталкиваются с беспокойными вопросами дилемм: «Что надлежит передавать во всех случаях и при всех обстоятельствах? Где границы адаптации и адаптивных способностей? Когда иудаизм «узнаёт», что данная социальная или интеллектуальная ситуация — новая и беспрецедентная? Когда иудаизму следует отвергнуть то, что кажется привлекательным или даже убедительным, чтобы не растерять своей идентичности? Что такое идентичность?» Вот на этих и им подобных вопросах мы и стоим сегодня, как и сто пятьдесят лет назад (или около того), увязнув в глубоких и порой острых дискуссиях между течениями или «наименованиями» религиозно-культурного иудаизма. В грядущих поколениях эти споры, похоже, станут (во всяком случае, некоторые) еще более желчными. По причинам, которые я изложу далее, я также верю, что, парадоксально, в грядущем поколении расхождения в религиозно-культурном иудаизме будут восприниматься как существенно менее важные и угрожающие.
Язык и литература
Чтобы объяснить основное мировоззрение этой большой, однако идеологически разделенной и пестрой религиозно-культурной группы, я прибегну к образовательной теории, выдвинутой в моей недавно вышедшей книге «Roads to the Palace»(5). Теория формулирует различие между языком некой культуры, цивилизации или веры и ее литературой.
Эти термины не следует понимать буквально. Под языком я не имею в виду английский, или иврит, или французский; точно так же литература не подразумевает просто романы, стихи или очерки, хотя структура и понятие национального языка вполне могут быть существенной частью «языка», а поэзия, разумеется, является частью того, что в целом составляет литературу. Мое словоупотребление, основанное на моделях, представленных такими философами, как Р.С. Питерс и Майкл Оукшот, более широкое и общее:
«Язык какой-либо культуры кладет начало ее основным понятиям, проблемам, стремлениям и пониманиям. Он закладывает ее формы риторики, ее методы исследования, ее образцы общности, ее символику выражения, ее парадигмы порядка, согласования и нормы... Язык дает нам нашу коллективную идентичность, наш резерв того, что среди нас само собой разумеется, наших форм сочленения и коммуникации».
Что касается литературы, она то, чем занимаются те, кто знает язык и пользуется им, чтобы самовыражаться, когда они общаются посредством языка или творят на нем. «В литературе они показывают силу своего языка изобразить реальность и создать в этой реальности некий дом, прибежище тех, кто говорит на нем. Когда на этом языке возникает новая литература, многообразие понятий изучается и расширяется: одновременно говорящие на данном языке выражают себя, выявляя такие стороны... себя, которые они могут или хотят проявить только на данном языке»(6).
Язык дает возможность людям объяснить, что они делают или о чем говорят. Поэтому большинство шуток насчет взаимного непонимания касаются «языка». Например, известная история о еврейском ребенке, который летним днем 1930 года во весь дух несется вверх по лестнице своего дома в нью-йоркском Нижнем Ист-Сайде, чтобы сообщить своему ничего не знающему дедушке, что знаменитый бейсболист Бейб Рут из команды «Нью-Йорк Янкиз» только что завершил свой шестидесятый круг в этом сезоне. В ответ дедушка заинтересованно и несколько встревоженно спрашивает: «А это хорошо для евреев?» Хотя старик научился английскому, он не владел языком этой культуры. Он не понимал, о чем речь. Он был чужаком в контексте возбуждения своего внука. И наоборот, его внук мог уже позабыть язык, в котором было значимым спрашивать себя, прежде чем выпить стакан молока: «Когда мы окончили наш (мясной) ленч?»
Понимать язык и пользоваться им — дело сложное, но те, кто «внутри него», в целом не испытывают трудностей. Они понимают такие вопросы и выражения, как «Когда сегодня приходит Шабат? Какая часть (Торы читается) на этой неделе? Вы посчитали Омер? Это (про хлеб) мезонот?». Услышав эти вопросы, посторонний в этом языке может оглянуться на дверь, чтобы посмотреть, когда же придет Шабат, подумает, что «часть» — спорная или тщательно вымеренная еда, подаваемая именно на этой неделе, заинтересуется, что такое Омер и как или зачем его считать. Он или она не знают, что такое мезонот и какое отношение он имеет к хлебу. Действительно, некоторые из этих вопросов весьма сложны. Например, в этом «языке» последний вопрос включает в себя несколько значений: «Надо ли произнести это или другое благословение, прежде чем есть этот хлеб, поскольку он содержит некоторые ингредиенты, которые «простой» или обычный хлеб не содержит? Перед мезонот мне не нужно ритуально омывать руки, как это требуется перед едой хлеба [что очень удобно в самолете или в пустыне]. И следует ли мне ограничиться короткой молитвой после еды или надо читать более длинную благодарственную молитву?»
В еврейской традиции «язык» в целом идентифицируется с термином «Тора». То, что есть Тора, и есть иудаизм. А «литература» включает в себя те методы, при помощи которых конкретные евреи в определенных обстоятельствах выражают себя через посредство Торы, интерпретируют ее и движутся с нею в заданном направлении. Можно сказать, что классический еврейский подход к тому, что мы называем литературой, это идентификация ее с комментарием, или мидрашем.
Различие между ними достаточно очевидно на протяжении большей части еврейской истории. Священные писания определялись как Тора, как то, что для читателей представляло и олицетворяло их господствующую и испытанную идентичность и область их основной ответственности и значения. Но вокруг «текста» Торы существовали бесчисленные комментарии, осмыслявшие Тору каждый на свой лад. Текст следовало защищать любой ценой, поскольку язык — это идентичность, но комментарии, которые являются дискретным выражением этого, могли взвешиваться и затем приниматься или отвергаться. В нашей традиции были мыслители-рационалисты, как и мыслители-мистики. Позднее были хасидим и митнагдим. Хотя порой одна группа клеймила своих оппонентов как еретиков или вероотступников, которые предали язык, — в конце концов они приходили к пониманию других как связанных с ними различными, пусть даже и неприятными им, литературами.
Хотя не весь язык был текстом, всё в нем имело текстуальную базу в самом «книжном» языке иудаизма. И вся литература была способом изучения возможностей, заложенных в этом языке. Приведу пример: Эрец Исраэль, Страна Обетованная, была традиционно, как и сам договор, обещание, элементом языка. Это значило, что вы никогда не сможете полностью понять элементы еврейской жизни или выразить себя во многих аспектах без знания того, как употреблять термин «Эрец Исраэль». Без этого язык иудаизма не будет иметь адекватного смысла. Далее, современное движение сионизма, без всякого сомнения, является творческой и образной вариацией термина Эрец Исраэль. Это литература на языке Эрец Исраэль. Следовательно, утверждение, что человек не может жить внутри языка иудаизма, не будучи сионистом, вызовет протест большинства евреев; даже многие сионисты будут оскорблены таким предположением. Характеризует ли злобная оппозиция сионизму ребе из Сатмара (лидера хасидской группировки, изначально основанной в городе Сата-Маре) его как вероотступника или, как утверждают многие сионисты, как упрямого и опрометчивого человека? В чем заключается «наша» (то есть сионистская) проблема с ним? В том, что он не принимает наш язык, или в том, что он презирает нашу литературу?
При том идеологическом многообразии, которое характерно для современных евреев, не всегда возможно договориться насчет того, что в настоящее время входит в «язык» (который надо защищать любой ценой), что есть «литература» и где должна проходить граница между ними. Возьмем, к примеру, кусок хлеба, который представляет собой настоящий мезонот, то есть (в соответствии с правилами) кекс. Ранее мы представили кусок хлеба в качестве всеобъемлющей идиомы в языке иудаизма, так что понимание вопроса и действие, соответствующее логике ответа, означает быть внутри Торы, «говорить на этом языке». Но многие современные евреи поставят вопрос, куда следует относить эту галахическую деталь или даже саму талмудическую галаху — в категорию «языка» или в категорию «литературы»? Входят ли они в иудаизм или просто в один из возможных (исторический, экзистенциальный, социальный) способ выражения его «языка»? Быть может, говорить на иврите и жить в Стране Израиля с этической и профетической точки зрения и есть истинная Тора (язык)? Быть может, позиция, которая делает галаху основным качеством еврейского языка, это просто выпад талмудической «литературы», которая подсовывала себя в качестве языка? Согласился бы с этим Иеремия? Что сказали бы А.Д. Гордон и Мартин Бубер?
Разгорится спор. Все ортодоксы, большинство в полном неистовстве, будут настаивать, что галаха — это душа языка. Перефразируя покойного профессора Исайю Лейбовича, скажу: если бы мы пригласили на конференцию Маймонида (Рамбама), а наряду с ним Святого Ари, раби Исаака Лурию и дали бы великому рационалисту встретиться в теологической дискуссии с великим каббалистом, они могли бы пустить в ход кулаки уже через несколько минут. Маймонид видел бы в Лурии политеиста, а Лурия, этот Ари Хакадош, обвинил бы Рамбама в атеизме. Короче говоря, их теологические системы были столь различны, что они не смогли бы, говорил Лейбович, понять друг друга. «Но тогда, — любил заключать Лейбович с иронической улыбкой, — им пришлось бы оставить свои дебаты ради давен Минха» (чтобы прочесть послеполуденную молитву). В конце концов, теология всего лишь «литература». «Язык» — это послеполуденная минха, галаха.
Три типа преподавателей
Если мы согласимся, что иудаизм действительно представляет собой смесь языка и литературы, то сможем соответственно определить и еврейское образование. Это передача детям языка и ознакомление их, «близкое знакомство», с многообразием достойных литератур. Это воспитание их лояльности к языку, равно как и их способности распознать и выбрать хорошую литературу. В лучшем случае еврейское образование даст возможность молодым людям создавать еврейскую литературу, быть активными участниками «мидрашской» деятельности.
Такое определение образования поднимает много проблем. Кто решает, что есть язык? Кто решает, что такое «хорошая» и достойная литература? Каждый ли может научиться создавать мидраш?
Но эти проблемы возникают только внутри общины, хоть и многочисленной, религиозно-культурного лагеря. Две других мировоззренческих школы не соглашаются с тем, что вся культура является смесью языка и литературы. Те, кого мы назвали «праведным остатком», вообще считают, что все важное, все еврейское — это язык. Не случайно эта община выдвинула концепцию da'at Torah — «вопрос к ребе», по поводу всех важных действий, которые надлежит предпринять. Вот что это авторитетное в Торе лицо говорит о том, чем является Тора: она есть «язык», абсолютная приверженность, тест на еврейскую идентичность и лояльность. А образование в названной группе понимается как передача этого языка — ни больше ни меньше — и организация коллектива внутри него. Сама идея креативности, приемлемости интерпретаций, которые открыты для размышлений, различных методов и выбора аутентичной еврейской жизни является для них проклятием и анархией. Таким образом, все авторитетные источники, прошлые и настоящие изучаются как надежные и достоверные.
Секулярные натуралисты держатся, скорее, противоположного подхода. Секуляронатуралистские педагоги не отвечают ни за какую суть иудаизма, которая может быть расширена и, возможно, обогащена новой литературой. Для них вся еврейская жизнь (здесь выступающая не как сущностное явление, которое они отождествили бы с «иудаизмом») является «литературой», которая интерпретирует, возрождает или отрицает предшествующую литературу. Не существует ничего, что принципиально нуждалось бы в защите. Следовательно, истолкователи «языка», как правило, будут объяснять очевидно безнравственный стих Торы как «трудный», так как этот стих для многих из них является частью корпуса самого языка. Напротив, секулярные натуралисты свободны от таких запретов. Они объявят стих архаичным и неприемлемым и будут рады объяснить, что на преподавателей возложена ответственность не за стихи, а скорее за свободное моральное развитие учеников.
Из-за современных трудностей в решении вопроса о том, что такое язык и что относится к литературе, две первых позиции в образовании кажутся более убедительными и удобными. Конечно, в современном религиозно-культурном мире многое неясно. Например: следует ли рассматривать все в Талмуде как язык? Или более детально: является ли некое данное мнение, скажем оригинального мудреца, только «трудным для понимания» (языком) или «находящимся за барьером» (литературой)? Является ли галаха не поддающейся изменению практической манифестацией языка как образа действий и послания, как полагает ортодоксия? Или это профетическая этика, как утверждают реформисты? Из-за хрупкого равновесия между языком и литературой для преподавателей и их учеников в этом столетии бывает слишком легко соскользнуть к большей логичности, а именно отбросить литературу или язык. Это представляют нам феномены-двойники «харедизации» и натурал-секуляризации.
Чтобы сделать религиозно-культурную школу жизнеспособной в двадцать первом веке, ее еврейские воспитатели и другие лидеры должны будут решить, в чем они согласны, а в чем не согласны, и, следовательно, честно и принципиально определить свои собственные «вероисповедальные» объединения/ассоциации.
Давайте исследуем этот аспект, кратко рассмотрев некоторые основные вопросы, встающие перед современными евреями и еврейским образованием. Во всех случаях, кроме первого, статус этих вопросов приходится непосредственно, хотя и проблематично, на область «языка». Важность первого вопроса состоит в том, что он вызывает эксплицитное несогласие по этому поводу. Тем не менее и здесь обсуждение раскрывает некоторые общие моменты.
«Кто не сотворил меня женщиной»
Ни ультраортодоксы, ни секулярные общины в принципе не проявляют интереса к проблемам феминизма и эгалитаризма. В первой из названных групп происходит длительное оттачивание перцепций и норм, касающихся того, что уместно и достойно в социальных ролях и отношениях. Здесь различия между мужчинами и женщинами недвусмысленно вытаскиваются и выставляются в самом мрачном свете, чтобы отразить современную сексуальную вседозволенность. Для секулярных натуралистов эгалитаризм также не представляет собой дилеммы, хотя дискриминация женщин описывается как значительная и злополучная историческая и социологическая данность.
По-иному обстоит дело в религиозно-культурном мире: здесь точки зрения резко расходятся. В либеральном крыле этой школы гендерные различия и мнимая дискриминация являются историческим, хотя и прискорбным, примером литературы; другие, особенно современные ортодоксы, будут настаивать, что Тора, конечно, предназначила мужчинам и женщинам развивать раздельную идентичность и поклоняться Богу различными и поддающимися распознанию способами. Для них гендер является вопросом языка.
Этот спор проходит по линии ортодоксы/консерватив-реформисты. С одной стороны, он обостряет «вероисповедальные» различия. С другой стороны, нужно понимать, что позиция современных ортодоксов (внутри религиозно-культурной школы) отмечена глубоким, хотя и не всегда признаваемым беспокойством по поводу этой черты языка. И, как это бывало на всем протяжении истории толкования, такой дискомфорт служит трамплином для постоянно расширяющейся и сочувствующей «литературы» по гендерным различиям в иудаизме. Такая современная ортодоксальная литература уже выиграла для женщин-ортодоксов признанное право на серьезное изучение Торы, приспособилась к латентной угрозе еврейской семейной жизни при помощи легитимизации стремления женщин сделать карьеру и создала еврейскую общинную жизнь, в которой женщины-традиционалисты играют центральные и порой равные роли.
Мы можем ожидать еще более обширной литературы галахического и теологического плана в грядущем десятилетии. Для большинства неортодоксов гендер перестанет быть предметом обсуждения, и для ортодоксального образования это станет причиной, чтобы обособиться, настаивая на своем утверждении, что он является проблемой языка. В результате ортодоксальный и либеральный иудаизм почувствуют себя еще дальше друг от друга.
Но на основе настоящих тенденций мы можем ожидать и аналогичного, и противоположного развития. В современной ортодоксальной общине крайне возросший объем «литературы» (выработка галахического решения, выработка синагогальной и образовательной политики и т.д.) по этому «вопросу языка» на тему «мужчины и женщины» вызывает сочувственный интерес к данному предмету и более реалистичное понимание того, чего ожидают большинство женщин в религиозно-культурной общине или общинах. Тогда, конечно, можно ожидать, что всеобщий интерес к этой проблеме в религиозно-культурном лагере вызовет к жизни непредвиденные сообщества, которые, вероятно, умножатся в последующих десятилетиях. Члены религиозно-культурного лагеря, таким образом, станут ближе друг к другу, как потому, что у них имеются общие антагонисты в лице Хареди и секулярных позитивистов, так и потому, что они тоже испытывают общую озабоченность, хоть и в другом плане, по поводу языково-литературного деления. Вместе с тем, как уже отмечалось, линия раздела между традиционалистами и либералами внутри религиозно-культурной группы должна стать более четкой. Поскольку данные группы занимаются этим и полученные результаты очень разнообразны, сами эти проблемы более глубоко войдут в их различное понимание самих себя и самоопределение.
«А кто подобен людям твоим, Израиль...» Людям, а не вере
Критической областью для еврейской жизни и образования в грядущие годы несомненно станет природа еврейской общины и национальной общности. Поскольку евреи все больше становятся зрелыми членами общества, прежде принимавшего их на правах хозяина, как гостей, их статус как нации начинает казаться многим из них все более ненужной или неуместной проблемой. Каким образом человек может быть членом еврейского народа, если столь очевидно, что он американец или канадец? Таким образом, тенденция принятия данной еврейской идентичности и образования по-настоящему фокусируется на отдельной личности, на его (или ее) поиске значения и веры и на его (или ее) свободном выборе или отказе от общности религиозной жизни.
Школа Хареди твердо и последовательно защищает национальный характер еврейского языка путем отказа от изменения своего гостевого статуса на современные национальные формы полновесного членства в обществе. Секулярные натуралисты решают эту проблему, рассматривая государство Израиль как естественный якорь и адрес еврейского народа. Соответственно, они утверждают, что тем, кто считает еврейскую национальную жизнь важной, лучше всего жить в Израиле, где они могут свободно изучать и раскрывать современную значимость еврейской нации.
Основатели реформистского течения в XIX веке рассматривали национальные аспекты иудаизма просто как литературу, но, поскольку эта точка зрения — явная идеология, она удерживается только в таких периферийных группах, как Американский совет по иудаизму (American Council for Judaism). За исключением таких аутсайдеров даже в основном реформаторском направлении, все, кто говорит о религиозно-культурном иудаизме, в принципе согласны, что евреи в некотором смысле являются народом, и это они считают неотъемлемым от иудаизма, аспектом языка. Многие на всем протяжении религиозно-культурного спектра подписались бы под декларацией Мартина Бубера о том, что откровение, которое составляет основу основ иудаизма, было дано народу, так как только в качестве народа может Израиль исполнить предписание Бога быть праведной и справедливой общиной(7). Многие сейчас осознают угрозу, нависшую над этим краеугольным камнем еврейской жизни.
Общенациональность является многогранной программой жизни. Она подразумевает, что другие евреи не просто «единоверцы», но сотоварищи по исторической общности. Таким образом, общенародность понимается как мандат на эксклюзивность идентичности, который оставляет возможность и для иных точек зрения, по крайней мере в современной обстановке. Это налагает на общины во всем мире обоюдную ответственность. И это вплотную подходит к религиозной и культурной позиции Мединат Исраэль (Государство Израиль) для всех евреев, где бы они ни находились. Первостепенная важность общенациональности для современных евреев означает, что главный социологический проект достижения нормализации путем превращения либо в «религию, как у всех прочих», либо в «нацию, как все прочие» можно (с осторожностью!) считать провалившимся. Народ Израиля останется единым, в чем-то загадочным, живущим рядом с другими нациями, даже если он значительно связан с ними и во многом идентичен им. Израиль останется избранным народом веры, ам сегула.
Исходя из того, что все религиозно-культурные евреи действительно принимают общенациональность Израиля в качестве элемента «языка», они должны, максимально сплотившись, искать педагогические пути и средства для воспитания такой еврейской идентичности. Остальные, те, что были евреями, но стали теперь канадцами или французами, продолжат покидать нас, как они уже сделали это де-факто. Они станут полностью и безраздельно «предавшимися другой нации».
«...Кто обучает Торе свой народ Израиль...»
В еврейской традиции «язык иудаизма», изучаемый евреями по корпусу Библии и талмудически-раввинистическим Писаниям, считался высшей ценностью и высшей истиной. Самим лексиконом «языка» Бог учит Свой народ посредством Своей Торы.
Как живется этой традиционной аксиоме в современном еврейском мире? В общине Хареди главенство «обучения» настолько само собой разумеется, что ультраортодоксальную общину не без оснований называют общиной учеников. Для секулярных натуралистов ценность и истина несомненно являются результатом насущных нужд и интересов. Автоматическое почитание определенных текстов осуждается как мистификация, экзистенциальное бегство от персональной аутентичности.
Современные евреи религиозно-культурной школы не имеют единого мнения относительно того, что в каноне традиционного иудаизма следует идентифицировать с языком, и это обстоятельство вызывает немало столкновений между ними. Некоторые рассматривают весь корпус как слова живого Бога. Другие, более либерального направления, видят в священных законах и в большей части действующей в настоящее время галахи древнюю «литературу». Они ищут «язык» в теологически просветительных повествованиях и этическо-профетических ординансах и наставлениях. Для многих сам Талмуд является смесью языка и литературы, и, вероятно, большинство рассматривают собрания мидрашей как нечто большее, чем просто литература, но меньшее, чем язык. Однако все члены религиозно-культурной школы стараются воспринять язык через грани этого раввинистического корпуса, и, вероятно, большинство ищет внутри него «алмазы» литературы, которые создают критерии выдающегося мастерства в интерпретационной и креативной традиции иудаизма.
Отсюда следует, что завтрашнее еврейское образование должно будет продолжать заниматься исследованиями и практикой в этой области, которые уже были серьезно востребованы в нашем поколении, а именно: переосмыслением и возрождением традиции обучения, Талмуд Тора. Для тех, кто существует в западной культуре критически, а не безоглядно, уже становится ясно, что нужно нечто более, чем просто «книги о...» или даже антологии Торы. И компьютеры не станут всеобъемлющим или волшебным средством для таких болезней, как невежество и равнодушие.
Наша богатая традиция изучения, Лимуд Тора, предлагает способность проникновения в суть, которая может стать решающей для успеха такого предприятия и которую следует перенести в современную «литературу», — это средство выражения, стиль и метод. Одно из этих исторических «проникновений» заключается в том, что обучение лучше проводить в havruta, совместно с другими членами общины. Не следует забывать также знаменитого изречения: как только добрые побуждения заставляют евреев изучать Тору, дурные побуждения толкают рассуждать о Торе. Я верю, что евреи завтрашнего поколения будут продолжать процесс уже в полную силу традиционного общинного размаха, чтобы сделать дневное школьное образование нормой и чтобы сделать некоторые виды практики йешивы приемлемыми для молодых евреев, входящих во взрослую жизнь. Текущие планы и пробные проекты создания реформистских йешивот в Израиле и в диаспоре предлагают сегодняшнее направление, которое может стать завтрашней нормой.
«...Кто очистил нас от греха, пусть даже Заповедями Своими...»
Галаха традиционно утверждала, что человеку, хоть он и наделен способностью действовать, запрещены деяния, а то, что порой кажется трудным, должно быть обязательным. С философской точки зрения это оплот еврейского «языка»; несоблюдение заповедей истолковывалось и как прямое восстание против суверенного права Бога выступать законодателем для всего Израиля и для каждого отдельного человека в нем, и как отрицание значимости общины, которой Он управляет через Свой Закон.
Но с приходом философского просвещения и политической эмансипации для галахи наступили печальные времена. Первое из них выказало религиозный закон невежественным и несовместимым с личностной автономией; вторая привела его к соревнованию и конфликту с законами национального государства. Сначала галаха уступила обычаям и обрядам, затем получила отставку как обременительная и непригодная. Поэтому неудивительно, что упоминавшийся «праведный остаток» трансформировал любой обычай в непреложный закон, тогда как лагерь секулярных натуралистов относится к галахе как к древней и устаревшей системе, почти пустой и зачастую комичной «литературе» талмудического иудаизма.
Религиозно-культурное направление в своих общинах не может примириться ни с одним из этих подходов. Для современной ортодоксии галаха является центральной, некоторые даже скажут — доминирующей, чертой еврейского «языка», а ее границы и применение остаются животрепещущей проблемой для консервативного иудаизма. Реформаторский иудаизм также в наши дни обращается с вопросами к нормативной практике, по крайней мере в ведущих проблемах, даже несмотря на то, что это вызывает значительные разногласия с его левой фракцией(8). В Израиле у евреев этого направления также все больше вызывает возражения вопрос культурных норм, которые определяют еврейское общество в Израиле как исторически преемственное, если не в практических деталях, то по крайней мере в его основных моделях(9).
Перед лидерами завтрашнего образования стоит двойная задача. Во-первых, нужно установить стандарты в отдельных общинах этой школы для общей и, в пределах возможного, для индивидуальной практики — на широкую перспективу. Под этим я подразумеваю, что каждая группировка будет считать галаху в некотором роде, возможно даже как теологический принцип, аспектом языка, но при этом не будет упускать из вида и другие элементы языка(10). Таким образом, ортодоксальные общины осознают документированный исходный факт, что соблюдение закона слишком часто прикрывает недостаток Ириат Шамаим (духовности) как более моральной и сущностной позиции перед Богом и людьми, и это приведет к пониманию и обоснованному курсу обучения галахе. Напротив, более либеральные фракции религиозно-культурной школы будут все больше культивировать социальные навыки, поддерживающие еврейскую лояльность, и осознают опасность полностью замкнутого на себе иудаизма, который в основном состоит из положений и позиций, но лишен правил действия".
Во-вторых, весь религиозно-культурный лагерь должен будет заняться вопросом, могут ли быть такие поведенческие нормы, которые создадут общую почву. Достижение общих галахических принципов для всей общины религиозно-культурных евреев, которые могли бы также получить молчаливое одобрение со стороны еврейских секуляр-натуралистов, приближается к основной цели всей затеи с общинными школами и такими общинными начинаниями, как «общесионистские» или общинные молодежные организации, лагеря и общинные центры. Мимоходом могу сослаться на мои собственные воспоминания о молодежном лагере Тель-Йехуда в Эленвилле, штат Нью-Йорк, где я провел несколько летних сезонов. На меня как на молодого представителя современной ортодоксии в преподавательском персонале произвело сильное (зачастую шокирующее) впечатление такая разработка галахического модус вивенди Тель-Йехуды, чтобы «каждый мог жить при этом». Я тогда осознал, что принять некий образ жизни для всех других евреев, взгляды которых существенно отличаются от него, означает не просто обязанность отдавать должное внимание чувствам ортодоксов: это должна быть крупная взаимовыгодная познавательная и религиозная сделка. У других тоже есть свое понимание и свои чувства. В последующие годы я был рад возвратиться в мою собственную (ортодоксальную) общину, где «язык», на мой взгляд, был более подходящим. Но я научился не отождествлять его ошибочно с Клал Исраэль (со всей общиной).
«Вот мой Бог, и я буду восхвалять Его...»
По общему мнению, в аспектах «языка», которые следует изучать и продвигать в завтрашнем еврейском образовании, затруднительно найти место Всемогущему Господу. К тому же, по правилам этого языка, Бог является не пунктом программы, а автором самого языка, его изобретателем и учителем. В секулярную эпоху, такую, как наша, можно даже считать, что чем меньше сказано о Боге, тем лучше. Следовательно, предполагается, что самым лучшим способом «учения» о Боге, возможно, будет просто учить, кто его друзья. То есть не говорите о Боге, говорите об Аврааме, Давиде, Ханне и ее семерых сыновьях.
Вероятно, это хорошая идея — говорить о Боге через призму близких к Нему, а не в отвлеченных теологических терминах. Ведь именно в этом контексте Он появляется в еврейской жизни отдельных людей и групп. Говорить о Боге через близких к Нему — это означает, в некотором смысле, говорить о человеческом потенциале, как в работе Моше Хаима Луодатто «Месилат Иешарим», которая посвящена выяснению того, что подразумевают евреи под любовью к Богу и под страхом перед Ним. Она посвящена оттачиванию идеалов еврейского образования, объяснению того, что мы подразумеваем под благородным характером и что признаем достойными намерениями(12).
Возможно, из-за секулярности современного общества Бог не часто возникает в разговорах об образовании. Но нет никакой уверенности в том, что завтрашнее поколение будет столь же секулярным, как и в том, что еврейское образование станет в строй общественно приемлемых и безупречных. Скажем прямо: если Бог не вездесущ в образовании религиозно-культурных общин, практикующие деятели этого образования рубят сук, на котором сидят.
Представьте (или вспомните) учебную программу, в которой Бог абсолютно отсутствует. Нет никаких дискуссий о том, чего Бог хотел от Адама и Евы, что делал Ной, когда он «ходил с Богом», или Авраам, когда он ходил «перед» Ним и спорил с Ним насчет Содома или отказался спорить с Ним об Акеда (жертвоприношении Исаака). Нет сравнения Псалма 73 с Книгой Иова, начинающего беседу о зле в Божьем мире, нет даже сравнения с хесед, которая воздействует на зло (больше, чем дискуссии о нем) в Книге Руфи(13). Нет никакого изучения Рамбама по вопросам teshuvah (покаяния) и никакой настоящей молитвы. Нет философии иудаизма и бесценных маленьких пиют (стихотворений). На деле есть множество, даже слишком много, постеров, инсценировок, аргументов и знаний, глубокого и разрушительного молчания о смысле иудаизма и внутренней идентичности евреев.
В школах завтрашнего дня, если они освободятся от затруднений предшествующего поколения относительно Бога, ученики узнают, что есть много «литератур» об Источнике еврейского языка: теологии, свидетельства, методы предстать перед Богом по еврейской традиции. «Они представляют себе Тебя в бесчисленных образах, но Ты един во всех воображаемых картинах», — заявляет автор «An'im Zemirot», «Гимна славы».
Когда Мессия придет
Одним из злополучных последствий ультраортодоксии является ее требование полного сектантства. Сектантство легко увидеть, потому что оно живописно, но его нельзя услышать, потому что оно некоммуникабельно. Поскольку другие ни за что не поймут, лучше уж помалкивать. На практике это означает, что ничего полезного из членов этой общины извлечь невозможно: «Какие различия делает иудаизм для всего этого мира и внутри него? Что есть преходящий мир, который грядет, и на что он похож? Каков его идеал человека и каков лик его Мессии?»(14)
Очень похоже, что секуляр-натуралист воспринимает эту проблему только в процедурном плане. «Когда люди действуют разумно, как они локализуют и решают свои проблемы? Как они развиваются?» Большинство из того, что эта школа мысли считает воспитательным, практически направлено на разум и развитие.
Религиозно-культурная группа единодушно, как мне думается, полагает, что мессианизм является неотъемлемой частью еврейского языка, и она сознает, что мессианизм является требовательной и обычно сложной для понимания темой. Во имя исторической значимости он может представить незначительной всю современную историю. Он может санкционировать уклонение от социальной ответственности и может поддаваться мстительному предвкушению исправления всех исторических ошибок.
В историческом мессианизме многое от «литературы». Но я надеюсь, что деятели еврейского образования двадцать первого века создадут различные литературы, такие, которые восстанут против самодовольной ограниченности и осознают, что даже современные предместья не делают этот мир лучшим из всех возможных миров. Нам надо обратиться к мессианской литературе, которая учит нас заниматься переустройством мира, которая отвергает удобную позицию примирения с тем, что есть, восприятия данного мира, хоть и испорченного, как приемлемого.
Чтобы определить цели образования, нам следует поставить несколько обязательных вопросов: какова нагрузка, содержание и место идеализма в еврейском образовании? Как мы представляем себе общину, в которой было бы осуществимо примирение всех школ без уничтожения различий между ними? На что будет похож иудаизм послезавтра? Как он будет противостоять этому миру, отрицая его, но при этом не уклоняясь от активного участия в нем?
Еще раз, ириат шамаим, страх Божий
Талмуд приводит размышления Раба о посмертном приговоре душе человеческой:
«Когда они доставят кого-нибудь на суд, они спросят: "Вел ли ты торговлю честно? Не уклонялся ли ты, когда время было изучать Тору? Занимался ли ты воспитанием детей? Ожидал ли ты спасения? Выводил ли ты разумно одно из другого?"» (Шабат, 31а)
К этому Раба добавляет, что все эти моменты имеют значение только тогда, когда сопровождаются страхом Божьим, который, как я писал в другом месте(15), является отличительным признаком благородной и надежной религиозной натуры. В такой личности мы находим послушание и персональную ответственность, божественное служение и самостоятельность. Идеалом ириат шамаим является исправление мира, укрепление и упрочение взаимоотношений. Это концепция личности, которую иудаизм, и, возможно, только он, способен взрастить, личности, которая сможет стать духовной «козырной картой» религиозно-культурного образования. Если мы перенесем «язык» ириат шамаим в литературу, подходящую для наших детей, литературу, исполненную доверительности и заботы, надежды и неуверенности, не применяя при этом насилия к языку, тогда мы сможем преуспеть в построении учебной программы для еврейских школ будущего.
Наши общины уже приступили, с запинками, к осуществлению этого, давая нам основания для надежды, что мы сможем продолжать. Но возможно, полумеры хуже, чем ничего. Маймонид в своем «Предисловии к Переку 'Хелеку'» в «Введении в Мишну» говорит нам, что учителя должны быть философами. Они должны знать, какие вопросы по тексту задавать и как приблизить учащихся, которые еще не могут постичь глубины текста и его важности, к тому, о чем там речь.
То, что было истиной тогда, вдвойне справедливо и сейчас. Методы религиозно-культурного иудаизма не имеют права выглядеть беспринципными, и диалектику изобрели не для того, чтобы просто вносить замешательство. Нужно только обеспечить, чтобы выгода от освобождения сочеталась с компетентностью и восприимчивостью. И еще, в образовании время и необходимость действия не ждут никого. Мысль и поступок, действие и понимание всегда переплетаются на одном и том же поле практики. Пока мы делаем повседневную работу, завтра наступит раньше, чем мы это поймем. И тогда, обнадеженные, мы будем просто продолжать планировать, и проверять, и обеспечивать исполнение — точно так же, как мы делаем сейчас.
Если мы добьемся успеха, то построим такое образование для наших детей и внуков, которое увеличит веру без простоватости, гордость без узости интересов и страх Божий без утраты собственной сущности. Мы будем учить языку Торы, украшенному блистательной литературой.
--------------------------------------------
Примечания
1. Nisbet R.A. The Year Two Thousand and All That. -Commentary 45 (June 1968): 66.
2. Как станет ясно, каждое из этих основных направлений может сочетать различные независимые позиции, верования и образы жизни. В некотором смысле неоспоримость этого разделения усиливается на фоне упадка сионизма — как новое объединение и размежевание сил в современной еврейской истории. Поскольку каждое из этих направлений понимает сионизм по-разному и извлекает явные выводы из этих различных пониманий иудаизма, современность неувядаема. Два из трех видят в сионизме еврейский вызов и обещание, а одно — угрозу.
3. Видным защитником этой позиции на ниве образования выступает профессор Цви Ламм из Еврейского университета. См.: Zvi Lamm. A Secular Approach to Jewish Education. — Avatve-Atid (Jerusalem: Joint Authority for Jewish-Zionist Education of the World Zionist Organization) 1:2 (1995): 39 - 49.
4. Это явно наиболее раздробленная из трех группировок, а в современной еврейской истории отношения между ее различными ветвями по большей части характеризовались враждебностью. Лидеры раннего движения Мизрахи не любили Ахад Ха Ама и не доверяли ему и его духвному сионизму, а современные ортодоксальные евреи традиционно смотрят на евреев консерваторов и реформистов с подозрением и некоторым пренебрежением. Однако широкое распространение ассимиляции (в диаспоре) и поляризация между «деюдаизированными» левыми и политизированными правыми Хареди (в Израиле), кажется, приведет к созданию целого мира суждений, что оправдывает воззрения этой группы как разделяющей базовую образовательно-культурную позицию, а это, конечно, приведет их к тому, чтобы выбрать одну.
5. Rosenak М. Roads to the Palace: Jewish Texts and Teaching (Providence, R.I. and Oxford: Berghahn Books, 1995).
6. Ibid., p. 19 - 20.
7. Buber M.M. Israel and the World: Essays in a Time of Crisis (New York: Schoken Books, 1963), особенно «Hebrew Humanism» и «The Jew in the World».
8. Так же, как правое крыло ортодоксов более легко может прижиться в школе мысли Хареди, левое крыло представителей либерального иудаизма более легко договорится с секулярнонатуралистским лагерем, чем с религиозно-культурным. Я полагаю, что критерий для этого таков: основываются ли базовые рассуждения и верования на социальных науках или на не поддающихся упорядочиванию теологических?
9. Известный защитник этой позиции в Израиле и в его различных образовательных организациях — профессор Еврейского университета Элиезер Швайд. В своих многочисленных книгах он выражает взгляд на еврейскую культуру, который тесно связывает с ее религиозными сторонами, и выводит оттуда нормативные требования, которым современный еврей должен будет противостоять, если не безоговорочно принимать их. CM.: Schweid Е. The Idea of Judaism as a Culture (Tel Aviv: Am Oved, 1995) [Hebrew]. CM. также по-английски: Schweid Е. Israel at the Crossroads (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1973).
10. О недавней, уже ставшей знаменитой дискуссии на эту тему в современной ортодоксии см.: Soloveitchik Н. Rupture and Reconstruction: The Transformation of Contemporary Ortodoxy. - Tradition 28:4 (1994): 64 - 130.
11. О недавней дискуссии о консервативном движении см.: Zelizer G.L. Conservative Rabbis, their Movement, and American Judaism; и ответы eмy J.D. Sarna, J.W. Joselit, Н. Feingold. — Judaism 44:3 (1995): 292 - 313.
12. В течение ряда лет популярная книга Луццатто неоднократно публиковалась. Недавнее издание по-английски — «The Path of the Just». Trans. by Yaakov Feldman (Northvale, N.J.: Jason Aaronson, 1996).
13. Schoeneveld J. New Meaning in Ancient Sources. — Studies in Jewish Education V, eds. H.Deitcher and A.J. Tannenbaum (Jerusalem: The Magnes Press, 1990), p. 51.
14. Hammer R. The Approaches to the Problem of Suffering. — Judaism 35:3 (1986): 300 - 305. 15. Rosenak M. Roads, chap. 6 — 8.
|
|
|
