Из сборника "Созидание еврейского будущего", из-во Гешарим - Мосты культуры, 2001

Авизер Равицки

Религиозные и секулярные евреи в Израиле: культурная война?

В последние годы в израильском обществе возникла напряженность в отношениях между религией и государством, между сакральным и профанным, между законами галахи и свободой личности и между партикуляризмом и универсализмом. По широко распространенному мнению, это напряжение отражает определенную тенденцию к культурной раздробленности и может помешать национальной коллективной идентификации. Считают, что такая тенденция грозит подорвать основу классического сионистского синтеза и выводимого из него израильского этоса, духа. Действительно ли основные ценности и консенсус, которые послужили фундаментом израильского общества, уступили дорогу постмодернистской, постсионистской дезинтеграции? В данном эссе я хочу предложить несколько иной взгляд на это развитие и попытаться показать, что общеизвестная конфронтация между религиозными и секулярными израильтянами не обязательно отражает процесс отчуждения и дезинтеграции. Скорее ее можно рассматривать как выражение социальной свободы и культурного плюрализма.
Я намерен показать, что политический и социальный status quo, который определял отношения между секулярным и религиозным сообществами, был продуктом ошибочного предположения — причем разделяемого обеими сторонами, — что противник готов отступить и, возможно, совсем исчезнуть. Нынешняя конфронтация частично вызвана осознанием соперничающими группировками, что их противник представляет собой устойчивую и жизнеспособную реальность, которая будет и впредь развиваться и процветать. Кроме того, современная борьба отражает недовольство доминирующей и монолитной моделью, которая долгое время представляла «аутентичного» израильтянина. А ведь именно благодаря этим притязаниям маргинальные прежде группировки (сефардим, «религиозники», «ревизионисты») сумели пробиться к центру общества. И наконец, большинство дискуссий, развернувшихся вокруг проблемы «религия и государство», происходит из того факта, что исторические враги сионизма — ультраортодоксы, с одной стороны, и реформисты, с другой, — оказались в одном загоне. Они также глубоко увязли в дебатах относительно «лица» сионистского государства и отчаянно сражаются за то, чтобы государство признало их концепции еврейской идентификации. В результате государство Израиль более не отражает победы какой-то отдельной (националистической) еврейской фракции, а превращается в широкий и решительный форум, где развертывается борьба за еврейское будущее. И эта борьба имеет важное значение не только для евреев Израиля, но и для евреев во всем мире.
Все это отнюдь не означает, что за подобным шумом и громыханием не скрывается реальная опасность дезинтеграции. В сущности, мои намерения как раз и состоят в том, чтобы показать корни этого социального конфликта во всей их неприглядности. И вместе с тем я верю, что дальнейшее развитие создаст новые точки опоры для коллективной идентификации и обеспечит независимый «дом» группам, прежде остававшимся без внимания. Возможно, они несут в себе семена многогранного общества, которое более точно отразит сложности современной еврейской жизни.

Противоречивые пророчества

В 1949 г., примерно через год после того, как было основано государство Израиль, Артур Кёстлер опубликовал свою книгу «Promise and Fulfillment: Palestine 1917 - 1949». Там Кёстлер анализировал исторические события, которые привели к созданию этого государства, описывал образ жизни израильтян и пытался предсказать, какое будущее уготовано этому новому обществу, принявшему форму еврейского государства. Признавая, что на столь ранней фазе трудно разглядеть направление развития новой еврейской цивилизации, он полагал, что одно «совершенно ясно: через одно-два поколения Израиль станет по существу «нееврейской» страной»(1). Кёстлер считал, что уже молодежь, рожденная в Израиле, показала определенные признаки превращения в поколение, далекое от их родственников в диаспоре, «и с каждым новым поколением этот контраст будет увеличиваться». В должное время, заключал Кёстлер, в еврейской идентификации и культуре будут проявляться элементы, совершенно чуждые еврейской жизненной практике(2).
Но как быть с предсказанием, сделанным лет за тридцать до того известным американским социологом Торстеном Веб-леном относительно сходной судьбы, ожидавшей гипотетическую еврейскую общину, которую сионисты предлагали основать в Палестине? В случае, если сионистам удастся как-то реализовать свои надежды на возвращение евреев на их древнюю родину, предсказывал Веблен, собравшиеся люди замкнутся в себе и сосредоточатся исключительно на собственном специфическом наследии — «на изучении предметов, основанных на Талмуде». Интеграция с современной европейской культурой прекратится, и особые условия, которые давали возможность выдвинуться ведущим умам еврейской нации и внести свой вклад в генетический фонд западной науки и культуры, перестанут существовать(3).
Предметом этих противостоящих друг другу предсказаний, конечно, являются евреи, живущие в современном Израиле. По мнению Кёстлера, они вообще не должны были остаться евреями. Веблен, напротив, полагал, что они будут «слишком» еврейскими — евреями, не тронутыми мировой культурой. Кёст-леру они виделись интересующимися только настоящим и будущим, а Веблен представлял их погрузившимися в прошлое.
Кто же из них был прав и прав ли? Ответ на этот вопрос будет зависеть от того, какой социальный слой, культурную группировку или идеологический лагерь из существующих в Израиле мы будем рассматривать. На одном краю социального спектра некоторые сегменты населения кажутся быстро приближающимися к исполнению пророчества Кёстлера, то есть к полному отчуждению от еврейского исторического самосознания. И это означает не просто отсутствие религиозных верований или соблюдения ритуала. Изменения достигают самых глубин их культурной идентичности и коллективной памяти. Вместе с тем на другом полюсе израильского общества определенные слои населения всеми силами стремятся исполнить диаметрально противоположное пророчество Веблена. Целью этих людей является полный разрыв со всем внешним, западным, универсальным, современным — в список входит и сионизм как инициатор современной, националистической революции среди еврейского народа(4).
Позвольте мне привести в качестве примера один анекдот. Несколько лет назад, незадолго до Песаха, ежедневная газета «Йедиот Ахронот» опубликовала любопытное интервью одного пекаря мацы из Тель-Авива. Этот человек утверждал, что каждый год объем продаж, совершаемых им и его товарищами по профессии по всей стране, неуклонно падает на два процента. Его объяснения этого факта весьма показательны. Он считал, что не соблюдающие ритуала молодые пары, которые не продолжают обычая своих родителей есть мацу во время Исхода — что делалось не столько по религиозной обязанности, сколько в качестве выражения культурной и национальной идентичности, — наполовину виноваты в этом упадке. Другая половина ответственности лежит на молодых религиозных парах, которые воспитаны в таких домах, где регулярное употребление мацы считалось желательным, но которые теперь перешли на мацу шмура (сделанную своими руками) для праздников. Таким образом, заключил он, бедняг пекарей ущемляют с одной стороны и давят с другой.
Возможно, что анализ пекаря и не опирается на строгие статистические стандарты, но он проникает в суть культурной динамики, действующей в современном Израиле. Любопытно, что эта динамика, во всяком случае еще недавно, ставила на одну доску профессоров иудаики в израильских университетах и пекарей мацы. За более чем десять лет интерес студентов к таким предметам, как Библия, Талмуд, еврейская философия, еврейская история и древнееврейская литература, все убывал. Когда эта тенденция, кажется, прекратилась, как было в последнее время, это отражало процесс, аналогичный тому, который заметил пекарь мацы(5).Двадцать — тридцать лет назад значительное число секулярных студентов стремились изучать историю своего народа, его творчество, его воззрения. Однако следующее поколение секулярных студентов проявляет гораздо меньше интереса к классическим еврейским источникам и текстам. (Иногда кажется, что у них возникает некий страх, как бы классические еврейские источники не помешали им в их духовной и политической свободе.) На другом краю спектра масса религиозной молодежи, которая прежде стремилась к изучению классических еврейских текстов в академическом плане, отвернулась от университета и посвятила себя исключительно обучению в йешиве. Следовательно, с какой стороны ни смотри, студентов все равно получается меньше.
Конечно, такая поляризация совсем не нова. Она проявляется в израильской практике с самого начала. Сегодняшняя ситуация отличается тем, что трещина, которая раньше обозначалась на окраинах общества, грозит переместиться в центр его и выступить в роли современной социальной и политической повестки дня. И поскольку эта демаргинализация прогрессирует, создается впечатление, что старые общественные договоренности и соглашения между секулярными и религиозными евреями начинают терять эффективность, перестают устраивать членов обоих сообществ.
Надо ли нам удивляться этому? По-моему, нет, и в ходе рассуждений я попытаюсь проанализировать некоторые факторы, задействованные в этом процессе. Однако прежде всего я хотел бы привлечь внимание к внутреннему напряжению, которое характерно для израильской жизни или, точнее, для врожденной двойственности самой сути сионистской идеи и программы. По моему убеждению, процесс поляризации в большой мере отражает нежелание значительной части израильского населения еще больше усугублять это напряжение; они прилагают все усилия, и я покажу это, скрытые и явные, чтобы разрешить затянувшийся конфликт между прошлым и настоящим, между нормой и уникальностью, между жизнью на родной земле и жизнью на Святой Земле.

Исчезающие противоречия

Сионизм включал в себя множество атрибутов, характерных для революционного движения. Он также содержал много черт, типичных для ренессансного движения. И в том, и в другом аспекте он выявил радикальные тенденции.
Сионизм брался провести радикальную реформу, более широкомасштабную и всеобъемлющую, чем те, которые пытались осуществить другие революции нового времени(6).
Возьмем, например, Французскую революцию или даже Октябрьскую революцию большевиков. К кому обращались восставшие и какие перемены они пытались произвести? Они адресовались к членам существовавших наций, которые говорили на устоявшемся языке и жили в определенных территориальных и культурных границах. Как революционеры, они ставили целью изменить некоторые аспекты социальной действительности — такие, как политическая или экономическая система. При случае эти изменения могли даже изображаться как ведущие к спасению. Нс какой бы ни была их программа, она придерживалась существовавших территориальных и исторических границ и норм. Она не распространялась на всю вообразимую сферу бытия. Однако сионистскому движению необходима была далеко идущая, почти тотальная революция. Сыновьям и дочерям еврейского народа предстояло переехать из стран их проживания, заново выучиться говорить, принять новые формы жизни, освоить новые профессии. Сионистам приходилось сражаться сразу на всех фронтах: социальном, культурном, политическом, правовом и экономическом. И движение их действовало в таком историческом контексте, который давал очень мало времени для работы. Например, на политической арене сионисты должны были не только, подобно другим революционерам, реформировать политическую систему и свергнуть чуждую власть. Им предстояло создать новый политический организм «из ничего», после девятнадцати веков отсутствия еврейского суверенитета.
Наряду со стремлением к почти тотальной трансформации условий жизни евреев основные сионистские группы выступали против радикального отхода от традиционной религиозной практики и верований(7). А кроме того, сионисты в то же время были ренессансным движением, которое стремилось восстановить былую реальность. Если другие современные революции выдумывали ориентированную на будущее мифологию и прогрессивную этологию с символами, намекающими на лучшее будущее, то сионизм добывал свои символы непосредственно из прошлого. Краеугольными камнями радикальных сионистских мифов и этики, хотя и не полностью свободных от утопических взглядов, были материалы, которые хранились в исторической и коллективной памяти: древние ландшафты, старинные пословицы, цари, герои и пророки. Как бумеранг, описывающий круг, это движение ринулось на поиски радикальной революции, обратив лицо к древним воспоминаниям и образам.
По общему признанию, в этом сионизм не слишком отличается от некоторых других националистических движений, которые следовали по той же траектории и утилизировали историческую память и традиционные символы, чтобы построить национальное понимание и коллективное самосознание. Даже использование религиозной символики не принадлежит исключительно сионизму: ее можно обнаружить в польском, ирландском и чешском национальных движениях и фактически в большинстве подобных движений Европы(8). Но так же, как революционные элементы в сионистском движении принимают большие масштабы, чем такие элементы в других революциях, ретроспективный взгляд сионизма на возрождение проникает глубже и требует большего.
Этого и следовало ожидать. В отличие от других возрожденческих движений, сионизм является продуктом нации, этническая и религиозная идентичность которой на протяжении многих поколений сливалась в единое целое. Еврейская религия представляет собой специфическую особенность одной нации и в настоящую эпоху (в отличие от эпохи мессианства) эта религия не преследует цель всемирного распространения, но фокусирует свою миссию и назначение на отдельной, особой нации, на своем «Избранном народе». Подобным же образом еврейский народ на протяжении своей истории редко действовал, выходя за пределы религиозного контекста: народная память в большинстве случаев проходила через призму классических еврейских текстов. Еврейская коллективная национальная идентичность и религиозная идентичность были, по существу, взаимозаменяемы. («Твой народ — это мой народ, твой Бог — это мой Бог»(9); «Я — еврей, и я почитаю Бога, Владыку Небес»(10).) Законы, культура, язык, политические и социальные нормы евреев были укоренены в общем религиозном и этническом наследии(11). Всякая попытка воскресить символы национального прошлого чревата возрождением неких религиозных притязаний, поскольку для религиозного сознания естественно рассматривать прошлое не только как источник истории и всего существующего, но и как источник чувства долга. Это родник, из которого, вдобавок к воспоминаниям, проистекают верования и заповеди.
Теперь относительно двойственной природы Израиля как родной земли и как святой земли. В то время как понятия «родина» и «дом» сообщают душе чувство близости, комфорта и естественности, обеспечивая защиту и приют детям, «святое» вызывает ощущение почтения и превосходства, благоговение и страх. Родная страна — явно национальная категория; святая страна — явно религиозная. «Рождение» — термин, относящийся к реальности, экзистенциальный, тогда как «святость» — метафизический, отягощенный духовными чаяниями. Через еврейскую историю оба эти термина проходят неразлучно, рука об руку, при всем внутреннем напряжении, характерном для соединившейся пары(12). Когда сионизм вызвал желание обрести конкретную родную страну, он также пробудил из дремоты тоску по святой стране. И теперь именно она поднимается и выдвигает свои требования.
Двойственный характер переплетения национальности и религии выражается различными способами: в отношениях между современным ивритом и святым, библейским языком(13), между Еврейским государством Герцля и классическими мечтами об освобождении, даже в контрасте между Тель-Авивом и его бытом и Иерусалимом и его символами(14). Поэтому неудивительно, что многие израильтяне пытаются избежать этого постоянного напряжения: они мечтают о твердом и скором урегулировании всех различий и не желают дольше — причем как с одной, так и с другой стороны — жить в этой культурной двойственности. Парадоксально, что самые крайние элементы обеих сторон в этом вопросе, кажется, достигли своего рода скрытого взаимопонимания. Ультраортодоксы и ультрасекуляристы презрели расхождения и устремились к решительному и недвусмысленному завершению спора между прошлым и настоящим. Каждый на свой лад поносит продолжающийся конфликт между жизнью в родной стране и жизнью в святой стране(15).

Нормализация

Напряженная двойственность проблемы является не просто результатом конфликта между сакральным и профанным или между религиозной и национальной сферами. Она вплетена в ткань современного сионизма и встроена в саму национальную революцию. Одной из главнейших тем сионистской риторики была «нормализация» еврейского народа(16).. А именно: нормальный народ должен обитать в своей собственной стране, говорить на своем языке, распоряжаться своей судьбой, быть свободным от политического раболепия и устанавливать для себя здоровые социальные условия. Так проповедуют все националистические движения. Но через какой ход развития предстояло пройти еврейскому народу, чтобы достигнуть такой нормальности? Уникального и «ненормального» развития, явно не имеющего прецедентов в мировой истории.
Небольшая иллюстрация из анналов академической истории, полагаю, поможет прояснить мою позицию. В 1911 г. великий лингвист Теодор Нёльдеке опубликовал в «Британской энциклопедии» обзор древних семитских языков. Статья содержала разделы об аккадском, ханаанейском, финикийском и других языках, а вслед за ними специальное исследование древнееврейского языка и его истории — от библейских времен и далее. Поскольку новое сионистское движение тогда только начинало развиваться, автор счел уместным прокомментировать призыв сионистов того времени возродить древнееврейский язык в качестве повседневного разговорного языка еврейского народа. «Мечта некоторых сионистов, — писал Нёльдеке, — чтобы древнееврейский язык (следовало бы сказать — язык, претендующий называться древнееврейским(17) ), опять стал живым, распространенным языком в Палестине, имеет еще меньше надежд на осуществление, чем их представление о восстановлении Еврейской империи в Святой Земле»(18). Объективный, беспристрастный ученый, Нёльдеке считал попытку оживить древнееврейский язык и образовать политический организм в Палестине надуманной, даже фантастичной. Разумеется, исторический опыт показывает, что он ошибался в своей оценке. Однако справедливо ли винить его в ошибке или в неверном суждении? Конечно, можно сказать, что подобные прогнозы — не дело ученых. Однако если они все же решаются на это и начинают размышлять, им следовало бы тщательно и осторожно оценить возможности и предвосхитить пути развития, используя существующие прецеценты и исторические аналогии. Нёльдеке не удалось бы найти прецедента для возрождения священного языка в качестве языка повседневного или для массовой миграции людей на древнюю родину, где они отсутствовали много веков. У него не было иного выхода, кроме как признать все это маловероятным.
Со времени Нёльдеке было проведено много серьезных исследований возрождения разговорного еврейского языка(19). И до сих пор ему не нашлось ни одной точной аналогии. Например, современный греческий язык может гордиться сходством со своим древним предшественником, но бегло говорящему на этом языке придется сильно напрягаться, чтобы читать древние тексты. А вот говорящий на современном иврите без затруднений справляется с Библией. Подобным же образом недавние попытки возродить гэльский язык в Ирландии имели лишь скромный успех, и этот язык сегодня используется в основном в поэзии(20).
Повторяю, возвращение на историческую родину и возрождение иврита описывались сионистами как шаги в направлении нормальности, которой соответствовали определенные моральные качества. (Нормальность, таким образом, понималась как норма.) Но чтобы достичь нормальности, было необходимо пройти через совершенно беспрецедентный, уникальный исторический процесс. То, что для других наций считалось рутинным, обычным и «нормальным» (национальная территория и общий разговорный язык), потребовало от евреев приложения невероятной энергии и превратилось в своего рода историческую драму(21). Нормальность оказалась неизбежно связанной с ненормальностью(22).
Сегодня центробежные социальные силы пытаются разрешить дихотомию, унаследованную от сионизма: старое или новое, сакральное или профанное, партикуляристское или универсалистское, нормальное или уникальное(23). С тех пор как сионизм дал новую форму существования еврейскому государству, существуют группы и отдельные лица, которые пытаются эту форму изменить — самыми разными и противоречивыми способами. Дремавшая много лет идеологическая конфронтация теперь угрожает охватить общественное сознание и внедриться в государственную сферу. Так, например, кажутся все более похожими столкновения между государственным (секулярным) судом и раввинистическим судом и между приказом армейского командира и галахическим решением раввина. Разумеется, сама возможность возникновения таких конфликтов не нова. Нужно только сравнить сионистские ожидания Герцля, что в новом государстве раввинистическое влияние не будет выходить за стены синагоги, с сионистскими чаяниями рава Кука на новый созыв санхедрина (синедриона) в Иерусалиме и на предоставление раби роли судей и законодателей еврейского народа. (Когда Кук основал в 1921 г. главный раввинат в Иерусалиме, он рассматривал его как подготовительную первую фазу этого мессианского проекта(24).) Принятая практика пока еще откладывала этот конфликт и нейтрализовала его насколько возможно. Но в настоящий момент мы видим, как отдельные личности пытаются выдвинуть вперед эти спорные вопросы — государственный закон против закона Торы — и выставить на всеобщее обозрение скрытые противоречия. В прошлом представители религиозного сионизма особенно ревностно искали путей смягчить такие потенциальные конфликты, установив, что те будут жить и разрастаться в обоих мирах. Недавно, однако, среди них появились лидеры, которые стремятся заострить эту дилемму и размахивают ею перед своими учениками.

Статус-кво

В свете всего сказанного надо ли делать вывод, что израильское общество обречено на Kulturkampf, гражданскую войну в области культуры, и что сионистский синтез неминуемо движется к своему распаду?(25). Прежде чем отвечать на этот вопрос, давайте сформулируем его в более спокойных терминах. Давайте выясним, почему механизмов, которые, казалось, очень неплохо работали в прошедшие годы, теперь недостаточно, почему теперь они отвергаются различными группами израильского общества.
Всем известно, что после основания государства Израиль секулярные и религиозные общины выработали своего рода компромисс, который получил наименование «статус-кво»(26). Это было больше, чем политическое соглашение, — нечто вроде неписаного социального устава, предназначенного дать возможность обеим сторонам жить вместе при любых теологических и идеологических разногласиях. И, несмотря на свою внутреннюю противоречивость (или, может быть, благодаря ей), эта договоренность некоторое время хорошо действовала. Например, в соответствии с этим соглашением, общественный транспорт не ходил по субботам (за исключением «краснознаменной Хайфы»), но разрешалось ездить на такси и в частных машинах. Если было трудно разрешить вопрос, основываясь на га-лахических аргументах или в соответствии с секулярной либеральной доктриной, каждая сторона могла достичь по этому соглашению частичной победы: таким образом, никто не чувствовал себя потерпевшим поражение и ущемленным. Во всяком случае, (частичное) разочарование и (частичное) удовлетворение, вытекающее из этой сделки, были гарантиями ее (частичного) успеха. Другой пример: израильскую «Декларацию Независимости» завершала следующая фраза: «От веры в Скалу Израиля, мы ставим наши имена». Кто или что такое «Скала Израиля»? Это Бог Израиля? Или это гений еврейского народа? Дискуссии относительно фразеологии «Декларации» привели ее создателей к употреблению намеренно неопределенных терминов, которые каждый человек или каждая группировка может интерпретировать по-своему. В то время один из израильских ведущих мыслителей высмеивал двусмысленность и считал ее лживой. Но на мой взгляд, эта самая двусмысленность и придает документу преимущество, так как служит моментом идентификации для людей различных группировок и вероисповеданий. Точно так же возникает вопрос, что такое «вера», названная в «Декларации»? В религиозной традиции она соотносится с верой в Бога и предполагает пассивное принятие Спасителя Израиля(26). Однако в современном иврите trust (на иврите битахон, что означает также «безопасность») принципиально относится к физической и военной власти. Опять двойное значение оказывается более продуктивным и дает возможность людям разных взглядов идентифицировать себя с этим текстом.
Чрезвычайно важным обстоятельством является политизация в последние годы границы между «религиозными» и «секуляр-ными» в связи с эволюцией «религиозных правых» и «секуляр-ных левых». Мы видим здесь углубление двух принципиальных расхождений, которые разделяют современный Израиль: вопрос о мире (и территориальных уступках) и соотношение религии и государства. Из числа многих и разных моментов и обстоятельств, которые способствуют усилению напряжения, я хотел бы выделить три основных фактора, оказавших особое влияние на сознание израильтян.
Во-первых, прошло уже почти полвека, с тех пор как было достигнуто старое соглашение о статус-кво. В течение этого периода израильская действительность претерпела огромные изменения. Поэтому сегодня для любой части общества почти невозможно опознать свой собственный вклад в статус-кво. Один пример послужит иллюстрацией данной ситуации. Сегодняшний секулярный еврей будет требовать (и его в этом поддержит большинство религиозных сионистов), чтобы, когда учащимся йешивы дают отсрочку от военной службы, это освобождение распространялось примерно на 400 — 900 молодых людей. Сегодня освобожденные насчитывают десятки тысяч, и число их из года в год возрастает. Кто мог представить себе в конце сороковых годов, что огромное большинство значительной части общества будет избавляться от военной службы? Хотя изначальные условия соглашения продолжают соблюдаться, его дух и устремления полностью извращены, так, во всяком случае, утверждает секулярный еврей. С другой стороны, член ортодоксальной общины мог бы выдвинуть встречные претензии. Сколько израильтян владели собственными машинами, когда договорились разрешить частные перевозки в субботу? Немного. Поэтому можно было полагать, что общественная сфера будет почти свободна от нарушения субботы. Кто мог ожидать, что наступит день, когда находящиеся в частном владении автомобили станут стандартным транспортным средством? И с этой точки зрения образовались широкие расхождения между первоначальным соглашением и его современными воплощениями. Вполне естественно, что каждая сторона уделяет меньше внимания тому, что она приобрела, но беспрестанно возвращается к тому, что потеряла с течением времени. Значит, за этим следует, что каждая сторона считает своего оппонента узурпирующим контроль над всей общественной сферой.
Во-вторых, я должен заявить, что изначальное политическое и социальное соглашение основывалось на ошибке, общей для обеих сторон. Каждая из них полагала, что противоположная представляет эфемерный исторический феномен. Секуляристы, религиозники и ультраортодоксы — все они исходили из убеждения, что «другим» суждено утратить силу и численность и в конце концов исчезнуть. Бен-Гурион и его секулярные ученики, Любавичский ребе и его последователи, рав Кук и его сионистские последователи — все питали одинаковую уверенность. И хотя они не могли рассчитывать, что их прогнозы реализуются в ближайшем будущем, все были достаточно тверды в своих ожиданиях насчет того, что любое достигнутое ими соглашение будет носить временный характер, будет скорее тактическим копромиссом, чем фундаментальным примирением.
С точки зрения секуляристских лидеров, было невероятно, чтобы в будущем сохранило силу какое-либо обещание из того, что они относили к устаревшему миру ортодоксии. Секуляристы считали, что всем детям этого мира — соблюдающим ритуал евреям, мальчикам из йешивы, хасидам и митнагдим — суждено исчезнуть в ходе нормализационного процесса трансформации нации. В диаспоре такие люди служили хранителями культуры. Но недолго. Их дети и внуки, воспринявшие контуры нового еврея, затем будут формировать национальную родину. А до того времени — почему бы не пойти на компромисс с этими анахронизмами, представителями угасающей эпохи, и 97 даже не выказать им некое ностальгическое сочувствие? Напротив, ортодоксы, которые вовсе не считали себя находившимися на грани угасания, полагали, что это секулярным евреям суждено исчезнуть. На самом деле, для ультраортодоксов термин «секулярный еврей» был оксюмороном. Кто-то мог ассимилироваться, кто-то вернуться к Богу и к вере, но они собственно не были самостоятельной группой. Религиозные сионисты из школы рава Кука, на свой лад, тоже подписались под сходным предположением(28). Правда, они сказали, секулярные сионисты объявили, что они осуществляют восстание против своих родителей и дедов и отказываются от мессианской веры. Но что они делают в действительности? Они возвращаются на Святую Землю из изгнания; они принимают святой язык, предпочитая его чужим языкам; и они отвергают ассимиляцию ради воссоединения с Израилем. Следовательно, можно было бы ожидать, что, когда секуляристы достигнут своих политических и светских целей, они будут искать еще более глубокого возврата к духовной и религиозной сущности. И кто мог устоять перед любовью и доброжелательностью со стороны этих потенциальных «воз-вращенцев», которые уже находились в процессе осуществления самой активной части этой задачи, непременно ведущей к избавлению Израиля? Насколько я понимаю, это та же разновидность логики, которая ответственна за провал попытки создать конституцию Израиля. Конституция получает силу на длительное время и обязана сохранять навсегда господствующие принципы и укреплять равновесие власти. Следовательно, каждая сторона предпочитала сдерживаться, выжидая более благоприятных условий, которые дали бы ей возможность сформулировать конституцию по собственному желанию и разумению. А до той поры достаточно будет статуса-кво и временного общественного перемирия. Но эти «оптимистические» ожидания не сбылись. Мимолетные феномены отказались исчезнуть или пересмотреть свою религиозную или секулярную идентификацию. Они даже настаивают на признании их выдержавшей испытание временем и жизнеспособной реальностью, которая будет продолжать развиваться и процветать. И конечно, больше невозможно вообразить будущее без «других», которые, кажется, точно так же, как «своя» группировка, намерены продолжать жить в Израиле, плодиться и размножаться. Осознание этого, естественно. ведет к эскалации напряжения. В прошлом было легко демонстрировать толерантность и солидарность по отношению к тем, кто, как предполагалось, вскоре сменит свои цвета на наши собственные; сегодня нам предлагают договориться подобным образом с отдельными лицами и группами, которые кажутся непреклонными и намеренными сохранять их собственную идентификацию. Это требует совершенно иного подтверждения и одобрения, чем те, которые были нужны ранее(29). Евреи диаспоры свободны от этих притязаний. Ультраортодоксальный еврей, живущий в Уильямсбурге, не встречается с евреем-реформистом из Манхэттена ни в синагоге, ни в «Храме», ни в общинном центре. И если ультраортодоксальный еврей столкнется с евреем-реформистом на улице или в метро, это будет случайная встреча двух американцев, а не двух евреев. Но сионистский национализм собрал вместе всех этих евреев. Он создал для них форум, совместное общественное пространство. Пока каждый воспринимал другого как анахроничный рудимент или быстротечную историческую случайность, непосредственный контакт не происходил. Сегодня, кажется, такая встреча могла бы наконец состояться — не ради сведения счетов и ссор, возможно, но она состоится. Спорная арена Переоценка, предметом которой в последние годы стал статус-кво, относится к третьей перемене, которая происходит в израильской жизни и сознании. Те социальные группы (сефарды, «религиозники», ревизионисты) так же, как и некоторые крупные течения (ультраортодоксия и реформизм), которые когда-то были в оппозиции к политическому сионизму, приняли главную линию сионистской инициативы. Еврейское государство все больше и больше приобретает вид арены, на которой разворачиваются современные дебаты о еврейской идентичности. И все меньше и меньше выражает государство взгляды и принципы одной победоносной группы. В Израиле 1948 года можно было указать на единый прототип «аутентичного» израильтянина. В те дни легко было определить, что это значит — участвовать в коллективном израильском опыте, и что значит уклоняться от него, легко узнать, кто стоит в центре и кто — вдали от него. «Борьба за израильскую идентичность, как она ни искусственна, была поиском нормы, точки опоры и отправного пункта для общества, которое утратило свою европейскую и еврейскую идентичность», — писал Гершон Шакед в 1983 г. Он продолжает: «Здесь есть место для религиозного израильтянина, израпльтяпипа-сефарда, израильтяни-на-ашкенази [выделено в оригинале], и «западный» израильтянин может сосуществовать с «еврейским» израильтянином. Пока у них общая идентификация, нет ничего важнее плюрализма в обществе, столь богатом человеческими ресурсами, как наше; при условии, что существует некая связь, общая точка опоры, обоюдный отправной пункт... Я буду продолжать выступать в защиту этих израильских уз, которым, похоже, грозит исчезновение: мы должны вернуться назад и отыскать их. Существует такая вещь, как израильский секулярный опыт... Без «израиль-ства» трудно быть израильтянином»(30).
Вот в чем камень преткновения. Цепь, предположительно связывающая воедино всех израильтян, выкована по форме одной из израильских элитных группировок(31), тогда как другие группы — сефарды, «религиозники», ревизионисты — оценивались исходя из их сочетаемости с этой моделью(32). Лишь позднее эти группы выросли и устремились к центральной арене, сначала бросая вызов доминирующему этосу и его монолитному идеалу, а потом внедряясь в центры национальной культуры и в правительство. Нет сомнений, что этот вызов гегемонии былого прототипа «нового еврея» имеет негативное последствие(33). Он развязывает конфронтации и конфликты, которые грозят нарушить израильское равновесие. Но, хотя такая цена подчас представляется огромной, это может привести также к социальному освобождению и культурному плюрализму. Это гарантирует «дом» «другим» общинам, дает им собственное место внутри общества, а не только на его периферии.
Этот инклюзивный процесс не обошел те направления иудаизма, которые изначально враждебны сионистскому движению; но со временем присоединились к его историческим обязательствам. Даже те фракции, которые прежде избегали выступать участниками или даже аутсайдерами национальной задачи, присоединились к этому проекту (по крайней мере, де-факто). Я поднимаю этот вопрос, напоминая о полемике, вызванной «Законом о возвращении», по вопросу «Кто считается евреем?». Кто представляет основные сражающиеся стороны в этих яростных спорах, которые уже свалили не одно израильское правительство? С одной стороны стоят ультраортодоксы, ведомые покойным Любавичским ребе, с другой — лидеры реформистского религиозного движения. Конечно, это должно было стать прецедентом. Сверх того, спор касается вопроса, как можно стать членом еврейского народа, то есть кто обладает властью обращать неевреев в иудаизм. Это, конечно, вопрос, который волнует прежде и больше всего лидеров конкурирующих еврейских течений в Северной Америке, которые придают чрезвычайное значение тому, кого признают религиозной властью государство Израиль, его граждане, институты и законы(34).
Так кто же был самым яростным религиозным оппонентом сионизма в его ранние дни? Не кто иной, как лидеры ультраортодоксального и реформистского иудаизма. Первый из них зло выступал против сионизма, видя в нем мятежное, секуляристское движение с антимессианскими устремлениями. Реформисты тоже встретили это движение с бешенством, рассматривая его как запоздалую националистическую реакцию, которая отрицала всемирную миссию еврейского народа. Например, раби Шалом Довер Шнеерсон из Любавичей был непримиримым врагом сионизма на грани XIX - XX вв(35) Он и представить себе не мог, что придет день, когда его движение будет придавать решающее значение законам сионистского государства — признанию государством раввинов и обратившихся в иудаизм. Несомненно, он был бы потрясен таким положением. «Какая здесь связь, — спросил бы он, — между сионистской революцией и мною?» Не менее шокированы были бы лидеры раннего реформистского движения, узнай они, что нынешние реформистские раби ввязались в яростную борьбу за признание еврейским национальным государством их религиозного авторитета, чтобы это государство считало законной на своей территории реформистские обращения в иудаизм, браки и разводы.
Эти противоречия сформировали сам образ еврейского государства. То есть эти два движения, которые когда-то боролись против образования еврейского государства, сегодня ожесточенно спорят о структуре этого же государства, о том, как в нем следует решать проблемы еврейской идентичности и религиозной власти. Как нам это расценивать: как свидетельство упадка или успеха сионизма? Конечно, отцы-основатели Израиля сочли бы свое творение демонстрацией триумфа одного подхода (то есть своего) и усмотрели бы в нем решающий вердикт в полемике относительно будущего еврейского народа. Однако сегодняшний Израиль стал ареной для продолжения всё той же борьбы. Государство начинает включать в себя все больше подходов и фракций, которые оспаривают свои позиции в стенах национального дома. И опять нельзя отрицать, что такие включения требуют оплаты. И цена действительно может показаться чрезмерной тем, кто ожидает, что сионизм возродит еврейский национализм и нормализует израильтян. Эта цена, однако, не слишком велика для тех, кто видит в этом движении средство возрождения всего еврейского народа в целом.
Получается, что большая часть внутреннего напряжения, которое будоражило иудаизм на протяжении всей его истории, была перенесена в государство Израиль и нашла выражение в общине, которая складывается в нем. Сионизм не создал раздробленности. Напротив, с историософской, диалектической точки зрения можно обрисовать сионизм как логический выход из этой дробности. Еврейская нация до сравнительно недавнего времени сумела существовать как нация, не будучи собрана территориально и не имея солидной политической базы. Шулхан Арух (самого общепринятого кодекса еврейского права) и молитвенника было достаточно, чтобы связать народ воедино. Однако в последних поколениях галахические принципы и религиозная вера становятся источником раздора. В этом смысле можно рассматривать действие сионизма как героический подвиг, почти акт отчаяния, направленный на восстановление общего знаменателя в невиртуальном контексте — политического и исторического единства, на основании вновь национального и реально существующего центра, несмотря на теологические расхождения и идеологические границы. Если мы принимаем эту точку зрения, выясняется, что попытка основателей сформировать культуру и идентичность нового общества, используя в качестве модели единый, всепобеждающий образ, была противоречива по своей сути. Она была направлена на отчуждение различных частей общины. В действительности именно те политические и социальные компромиссы, «сумеречные зоны», заложили благоприятные условия для взаимозависимости, которая более всего соответствует внутренней логике сионистской организации и сложностям современной еврейской практики(36).
С воссозданием на израильской земле публичного форума для еврейского народа вновь возникла арена для споров и суждений. За пределами Израиля открыты почти безграничные возможности для индивидуалистического и плюралистического иудаизма. Каждая семья и община может поставить собственную палатку. Коль скоро можно избегать контактов, то можно избежать и столкновений. Нет необходимости публично раскрывать карты, не нужны официальные или политические решения. Не так в Израиле, где это происходит ежедневно. И поскольку невозможно избежать конфронтации, необходимо соглашаться с правилами диалога и принятия решений, хотя и не обязательно в вопросах веры и стиля жизни. Мы должны растить «единый язык», но не обязательно «одинаковый словарь». Достаточно поддерживать сочувствие и солидарность на существующем уровне («завещано судьбой»), и не обязательно на уровне идеологическом и теологическом («завещано верой»)(37).

Заключение

Я писал здесь о различных группах, фракциях и лагерях в разных частях родного дома. Это, конечно, не дает всеобъемлющей картины всей израильской социальной конструкции, а лишь обозначает потенциальных соперников в Kulturkampf. Как показали многие исследования, в израильском обществе существует огромный разброс мнений и неразрывность религиозной идентификации, которая постепенно сползает от одного края спектра к другому. Судя по обзорам, крайности не так уж непримиримы. Используя статистические данные, ученые Гутмановского института социальных исследований в 1994 г. сделали вывод, что «нет никаких оснований утверждать, что израильское общество распадается на два лагеря: религиозных и секулярных евреев». Их авторитетные и обстоятельные исследования привели к выводу, что «существует спектр — от тех, кто тщательно соблюдает мицвот, до тех, кто не соблюдает их совсем, а не четкое разграничение между соблюдающим ритуал меньшинством и секулярным большинством»(38).
Научные данные, безусловно, убедительны. Однако я позволю себе не согласиться с оптимистическим прочтением, которое было им дано. Разве поляризация и взаимное отчуждение порождаются только обществом, резко разделенным на два враждующих лагеря? Разве не достаточно для этого социального и культурного расхождения, несмотря на существование спектра, несмотря на существование людей и групп с промежуточными убеждениями? Возьмем горожанина из Индии, который отважился покинуть свой дом. По мере его или ее продвижения он заметит изменение в произношении. Еще дальше он начинает слышать много слов, которых не понимает. Если он продолжает удаляться от места, где родился, через непродолжительное время он уже не узнаёт языка своих сограждан, несмотря на лингвистическую связь различных деревень, которые протянулись вдоль пути. Говоря другими словами, социальная поляризация зависит не только от наклона кривой, связывающей одну группу с другой; она также обусловлена размерами бреши и глубиной пропасти от одного края до другого — подразумевая, что на каждом краю обитает значительная часть всего населения. И тем более логично прибегнуть к этому второму критерию, когда становится очевидно, что именно на концах спектра скорее можно найти ведущие группировки общества - то есть его образованную элиту, его моральных и политических представителей и лиц, исполненных идеологического пыла.
Такова преобладающая ситуация в израильском обществе. Бросим взгляд на социологический аспект. Примерно четвертая часть населения утверждает, что строго соблюдают Субботу(39) и каждый день надевают филактерии (то есть 25% мужчин); более чем три четверти соблюдают пост на Йом Кипур(40). Совершенно неожиданно 56% израильских евреев сообщают, что они «всем сердцем верят» в то, что Тора была ниспослана на Синае; 15% «не верят вообще»; а остальные «не уверены» на этот счет. По этой статистике здесь представлены религиозная ортодоксия, с одной стороны, и секулярная «ортодоксия», с другой, каждая из которых претендует на примерно равное число последователей (20 — 25% населения). Остальные (т.е. большинство населения) пребывают где-то в середине, демонстрируя различные степени близости или удаления от традиций и религиозной веры.
Однако мне представляется, что как в качественном, так и в количественном отношении, культурное творчество израильского общества, будь то литература, искусство, философия, теология или полемика, преимущественно исходит от обеих «ортодоксий», а не от промежуточной группы. С одной стороны, объем раввинистической литературы, выпускаемой сегодня, превышает выпуск ее в любом другом периоде еврейской истории. Ивритская секулярная литература высокого уровня процветает ничуть не меньше. (В этой области только за последние годы были обоснованно выдвинуты четыре кандидата на Нобелевскую премию по литературе.) Следовательно, важно проводить различие между областью личного соблюдения ритуала и религиозными чувствами и областью культуры и творчества. Прежде всего, сегодня существует немало регулирующих факторов, которые могут ликвидировать разрыв между двумя полярными группировками. Несомненно, что в этом промежуточные группы играют важную роль. Но промежуточные группы мало что могут предложить, когда дело идет о сглаживании разделения в интеллектуальной и культурной сфере. И они совсем ничего не могут, когда доходит до сближения политических противоречий. Чтобы это произошло, членам обеих «ортодоксальных» элит необходимо обратить вовнутрь двойственность, которой они владеют лишь наполовину, и прийти к согласию с «инакос-тью» своих соплеменников и соотечественников(41). Я здесь попытался дать объяснение некоторых текущих процессов, которое может способствовать такому развитию.

Примечания


1. Koestier A. Promise and Fulfillment: Palestine 1917 - 49 (London: Macrnillan, 1949), p. 330 - 331.
2. См. также: Friedmann G. The End of the Jewish People? (New York: Doubleday Anchor, 1968), p. 26 - 37, 251 - 299; Simon A.E. Haim Od Yehudim Anachnu? (Tel Aviv: Sifriat Ha-Po'alim, 1983) (на ивр.), p.46 - 49; Sheragai S.Z. Besugiot Hador (Jerusalem: Mosad Ha-Rav Kook, 1970) (на ивр.), p. 110.
3. Veblen Т. The Intellectual Pre-Eminence of Jews in Modern Europe. - Essays in Our Changing Order. Ed. Leon Ardzrooni (New York: M.Kelley, 1934), p. 219 - 231; GinqeR., ed. American Social Thought (New York: Yill & Wang, 1964), p. 219- 239.
4 Ravitzky A. Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism (Chicago: University of Chicago Press, 1996).
5. Интерес к классическим еврейским текстам, кажется, последнее время вновь проснулся среди некоторых частей израильского секулярного общества, интерес, отличающийся от возврата к религии. В действительности во многих случаях эта интеллектуальная вовлеченность, очевидно, возникает из чувства, что классическое наследие не должно быть узурпировано религией.
6. Eisenstadt S.N. Jewish Civilization (New York: SUNY, 1992) P. 141 -152.
7. Vital D. The Origins of Zionism (Oxford: Clarendon, 1975); idem. Zionism: The Formative Years (Oxford: Clarendon, 1982).
8. Hedva Benisrael. The Role of Religion in Nationalim: Some Comparative Remarks on Irish Nationalism and Zionism. — Religion, Ideology and Nationalism in Europe and America, eds. Hedva Benisrael, et al. (Jerusalem: Zaiman Shazar Centre, 1986), p. 331 — 339; idem. Nationalism in Historical Perspective. — Journal of International Affairs 45 (1992): 79; idem. From Ethnicity to Nationalism. - Contention 55 (1996): 54 - 56.
9. Рут, 1:16. Библейский текст не обязательно используется здесь с коннотациями оригинала. 10. Иона, 2:9.
11.Следовательно, это базис для изображения иудаизма как интегральной цивилизации, которая сама по себе превосходит национальную или религиозную сферу. Такое определение выдвигали (в различном контексте) рав Кук, Мордехай Каплан и Арнольд Тойнби. CM.: Dror Y. Bignut Hanormaliut. — Kivunim 12(1995):9.
12. CM.: Ravitzky A. Eretz Hernda va-Harada. — The Land of Israel in Modern Jewish Thought. Ed. A. Ravitzky (Jerusalem: Yad Yitzhak Ben-Zvi, 1998).
13. Gershom Scholem. Od Davar (Tel Aviv: Am Oved, 1988) p. 59 - 60.
14 Gurevitch Z., Anand G. Al Hamaqom: Anthropologiya Yisre'elit (на ивр.). — Alpayim 4 (1991): 41 — 45; idem. Never in Place: Eliade and Judaic Sacred Place. - Archives de Sciences Sociales des Religions 87 (1994): 4 - 14.
15 Религиозная часть этого уравнения обсуждается в деталях в моей работе «Messianism, Zionism and Jewish Religious Radicalism (см. примеч. 4). О секулярной сторойе см. Yehoshua А.В. Bizchut Hanormaliut (Jerusalem & Tel Aviv: Schoken, 1980) (на ивр.); Weiler G. Theocratia Yehudit (Tel Aviv: Am Oved, 1977) (на ивр); Aqassi Y. Bein Dat Uleom: Likrat Zehut Leumit Yisre'elit (Tel Aviv: Tel Aviv University, 1984) (на ивр.); Prat (Avigdor Levontin). Boker va-Erev (Jerusalem: Sheshar, 1991) (на ивр.).
16 Однако см.: Shmuel Almog. Leumiut, Tziyonut, Antishemiyut (Jerusalem: Ha-Histadrut Ha-Tzionit, 1992) (на ивр.), p. 126 -136; CarmonA. Mamlachtiut Yehudit (Tel Aviv: Ha-Kibbutz Ha Me'uhad, 1994) (на ивр.), p. 44 - 50.
17. Важно заметить, что недавно Э. Хобсбаум утверждал, что современный иврит — всего лишь сионистское изобретение, мало похожее на оригинал! Это согласуется с его общим утверждением, что национализм — вымышленная категория. См.: Hobsbawm E.J. Nations and Nationalism Since 1780 (Cambridge: Cambridge University Press, 1980); ср.: idem, ed. The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1983); см. также: Heuda Benisrael. He'arot Hashva'atiyot al Hatziyonut. — Kivunim 10 (1977): 5 (на ивр.).
18. Noeldeke Т. Semitic Languages. — Encyclopedia Britannica (New York: Britannica, 1911), vol. 24, p. 617 - 630.
19. Zeev Ben Chaim. Bemilharnta shel Lashon (Jerusalem: The Israeli Academy of Sciencts and Humanities, 1992) (на ивр.) Мо-rag S. Ha'ivrit Hahadasha Behitgabshuta (на ивр.). — Cathedra 56 (1970): 70 - 72. Mishori M. Tehiyat Halashon - Haomnam Nes? (на ивр.); Leshonenu Laam: Kovetz Shnat Halashon (на ивр.) (Jerusalem: The Academy for the Hebrew Language, 1990); Moshe Bar-Asher. Some Observations on the Revival of Hebrew. — European Regional Development Conference of Jewish Civilization Studies (Jerusalem: International Center for University Teaching of Jewish Civilization, 1992), p. 2-30; Blanc H. The Israeli Koine as an Emergent National Standart. — Language Problems of Developing Nations. Ed. J.A. Fishman (New York: J. Wiley, 1968) p. 237; Herman S.H. Explorations in the Social Problems of Language Choice. — Reading in the Social Problems of Language. Ed. J.A. Fishman (The Hague, Paris: Mouton, 1968), p. 492-511.
20. О неудаче властей, включая Ирландскую Республику, в восстановлении национального языка см.: Puny a Sloka Ray. Language Standardization, в изданном Фишманом Social Problems of Language, p. 763.
21 Harshav B. Tehiyata shel Eretz Yisrael Vehamahapechah Hayehudit Yamodernit (на ивр.). - Nekudat Tatzpit: Tarbut Vehevrah Be'eretz Yisrael. Ed. Nurit Gretz (Tel Aviv: The Open University, 1993) p. 31 - 37; idem. Masa'al Tehiyat Halashon Ha'ivrit (на ивр.). - Alpayim 2 (1990): 32 - 39.
22. Значительное число сионистов описывает эту аномалию как продолжение еврейского своеобразия в истории. По словам Давида Бен-Гуриона, «на протяжении всего нашего исторического существования — около четырех тысяч лет — вся еврейская история вплоть до создания государства Израиль, в сущности, представляет собой единственный в своем роде процесс, подобный которому трудно найти в истории человечества». — The World Congress of Jewish Yoyth 1958 (Jerusalem: W.Z.O., 1959), p. 187. CM.: Zeev Tzahor. Ben-Gurion Kime'atsev Mithos (на ивр.) — Mithos Verikaron. Eds. David Ghana and R.S. Wistrich (Jerusalem: Ha-Kibbutz Ha-Me'uhad, 1997), p. 139.
23. В других статьях я более глубоко анализировал противоречия между историческими и мессианскими взглядами и между поиском частичного и окончательного решения (см. примеч. 4).
24. Раби И. Герцога, унаследовавшего от рава Кука пост главного раввина, беспокоила проблема двух гипотетических систем правосудия в будущем еврейском государстве, и он связывался по этому поводу с главой существовавшего до Холокоста Европейского Совета Ученых (раби Г. О. Гродзински). См.: Halevi Herzog Y.I. Tehuqa Le Yisra'el al pi Ha-Torah (на ивр.). Ed. lthamar Warhaftig (Jerusalem: Mosad Ha-Rav Kook, 1982), p. 25; idem. Din Hamelech (на ивр.). - Talhiot 7 (1948): 18 -24; Rauitzky A. Al Daat Hamaqot (на ивр.) (Jerusalem: Keter, 1991), p. 108-III, 124- 125; idem. History and Faith: Studies in Jewish Philosophy (Amsterdam: J.C. Greben, Publisher, 1996), p. 50 - 58; 69 - 72. 25. Shweid E. Hatziyonut sheaharei Hatziyonut (на ивр.) (Jerusalem: Ha-Histadrut Ha-Tziyonin, 1996), p. 100 - 109; Co-hen E. Yisrael Kehevra Post Tzionit (на ивр.), — Mithos Vezikaron, p. 156 -166.
26. Friedman M. The Chronicle of the Status-Quo: Religion and State in Israel. — Transition from «Yishuv» to State, 1947 — 48: Continuity and Change. Ed. Varda Pilowsky (Haifa: Mosad Herzl Le-Kheqer Ha-Zionut, 1990), p. 47 - 80.
27. Greenberg M. Studies in the Bible and Jewish Thought (New York: Jewish Publication Society, 1995), p. 63 - 74.
28. Рав Кук разработал комплексную историософию по отношению к месту, занимаемому секулярным сионизмом. Я рассматриваю эту теорию подробно в моей книге, названной ранее (см. примеч. 4), с. 86—110. Здесь я касаюсь лишь одного аспекта его теории, очень популярной среди его учеников. См. также: Schweid E. Hayahadut Vehatarbut Hahilonit (на ивр.) (Jerusalem: Ha-Kibbutz Ha-Me''uhad, 1981), p. 110 - 142; Binyamin Ish Shalom. Sovianut Bemishnat Harav Kook Veshorasheiha Halyuniyim (на ивр.). - Daat 20 (1988): 151 - 168.
29. Иногда терпимость влечет за собой принятие де-факто, в других случаях признание де-юре. Примеры обоюдного признания секулярной перспективы см.: Grossman D. Ani Tzarich Etchem, Atem Tezerichim Oti (на ивр.). — Yediyot Aharonot, 23.11.95. Относительно религиозной перспективы см. Simon U. Shutafut Hilonit Datit Bivniat Medina Yehudit Demokratit (на ивр.). - Alpayim 13 (1997): 154 - 166.
30. Shaked G. Ein Maqom Aher (на ивр.) (Tel Aviv: Ha-Kibbutz Ha-Me'uhad, 1983), p. 29.
31. Shapira Y. Hit Leio Mamshichim (на ивр.) (Tel Aviv: Sifriat Ha-Po'alim, 1984); HorovitzD. and LissakM. MiyishuvLimtdina (на ивр.) (Tel Aviv: Am Oved, 1987); Shapira A. Dor Baaretz (на ивр.). - Alpayim 2 (1990): 179 - 203; Zvi Tzameret. Yernei Kur Hahituch (на ивр.) (Beer Sheva: Ben-Gurion University of the Negev, 1993), p. 56 - 63.
32. Raz-Karkotzkin A. Galut Betoch Ribonut (на ивр.). — Theoria Uvikoret 5 (1994): p. 125-130.
33. Rubinstein A. MeHertzel ad Gush Emunim Uvahazara (на ивр.) (Tel Aviv: Schoken, 1980) p. 77 - 79. 34. Landau D. Parashat «Mihu Yehudi» (на ивр.) (Ramat Gan: Havaad Hayehudi Haamtrikai, 1996); Samet M. Mihu Yehudi? (на ивр.) (Jerusalem: Cherndat, 1986).
35. Раби Шнеерсон предсказывал определенное крушение националистической, сионистской инициативы: «Их дерзкая цель собрать воедино [диаспору] по их собственной воле никогда не осуществиться». См. также: Schneerson Sh.D. lgrot Kodesh (на ивр.) (New York: Ozar Ha-Chasidim, 1982), p. 110; RavitzkyA. The Contemporary Lubavitch Hasidic Movement: Between Conservatism and Messianism. — Accounting for Fundamentalisms. Eds. M.E. Marti and R.S. Appleby (Chicago & London: University of Chicago Press, 1964), p. 34.
36. Barak-Erez D., ed. Medina Yehudit Vedemokratit (на ивр.) (Tel Aviv: Tel Aviv University, 1996).
37. Soloveitchik J.B., rabbi. Kol Dodi Dofek (на ивр.). - Ish Ha'emuna (Jerusalem: Mosad Ha-Rav Kook, 1971), p. 86 - 99; idem. Hamesh Derashot (на ивр.) (Jerusalem: Tal Orot, 1974), p. 94 — 95. См. также: Rosenak M. Haadam, Hayehudi Vehamedina (на ивр.). — Sefer Yovel, Lichvod Rabi Yosef Dov Halevi Soloveitchik, eds. Shaul Yisraeli, Nahum Lamm and Yitzhak Raphael (Jerusalem: Mosad Ha-Rav Kook, 1984), p. 163 - 169.
38. Levi Sh., Levinson Ch., Katz E. Emunot, Shemirat Mitzvot, Viyahasim Hevratyim Bekerev Hayehudim Beyisrael (на ивр.) (Jerusalem: Guttman Institute for Social Research, 1994), p. 1.
39. Это кажется заслуживающим доверия, так как только 16% населения, меньше, чем число ортодоксов, требует соблюдения законов мида и твила.
40. Эти статистические данные были позднее подтверждены в обзорах за 1995 и 1996 гг.
41 Эта статья относится только к культурной напряженности, присутствующей в еврейском обществе. Сосуществование в Израиле евреев и неевреев поднимает иную проблему и требует признания двойственности и «инакости» другого характера.




  

TopList




Наши баннеры: rjews Дизайн: © Studio Har Moria