| |
Из сборника "Созидание еврейского будущего", из-во Гешарим - Мосты культуры, 2001
Cьюзен Ханделман
Заполнение пустоты: постмодернистская еврейская теология
Когда я получила приглашение принять участие в конференции на тему «Как создать будущее для евреев в этот критический момент еврейской истории», я была очень польщена, но вместе с тем колебалась, соглашаться ли. Я на мгновение почувствовала себя как Моисей, когда Бог вдруг призвал его в пустыню и велел отправляться к Фараону и сказать, чтобы тот отпустил народ из Египта. Моисей ответил: Кто я такой, чтобы идти к Фараону и выводить народ из Египта? (Исх., 2:10— II), после чего состоялось длительное обсуждение.
Разумеется, меня пригласили не потому, что я каким-то образом являюсь пророком или в чем-то достигаю уровня Моисея, а потому, что я ученый, которому принадлежит ряд трудов о постмодернизме и еврейской мысли. Мы, ученые, ведем некую теоретическую работу «на темы иудаизма», но это не обязательно «живая Тора». Я полагаю, что у лидеров и наставников еврейской общины найдется много о чем рассказать нам, а у нас — им. Ведь они гораздо больше соприкасаются с народом, «болеют его скорбями», если продолжать в духе книги Исхода. Хотя я выступаю здесь как представитель академических кругов, пожалуй, мне более привычно говорить с точки зрения преподавателя колледжа и высшей школы и вместе с тем человека «растерянного, который тоже ищет руководства». Притом я опять-таки чувствую себя подобно Моисею, описывавшему себя в том трудном обмене мнениями с Богом как человека «не речистого и косноязычного» (Исх., 4:10).
Официальное название данной секции — «Вера и религия в "секулярном" веке». Меня радует, что слово «секулярный» взято в кавычки, потому что один из главных пунктов, на которых я настаиваю, заключается в том, что мы находимся не в секулярном, а в постсекулярном веке, и именно это частично определяет постмодернистскую обстановку. Должна сказать, что в лучшем случае постмодернизм может быть одним из способов для евреев, которые прошли через фрагментацию и секуляризацию, выработанную современностью, чтобы обновить свои еврейские черты, — способом восстановить связь с предшествовавшей современности верой, а также способом переформировать эту веру так, чтобы она не отрицала или не подавляла все, что мы узнали и чему научились в наше время. Я хочу обрисовать здесь, на что может быть похожа современная вера и как она может соотноситься с жизненным положением наших студентов, друзей, единоверцев и коллег, как «ученых так и amcha* (простые люди. — Прим. ред.). Прежде всего, я попытаюсь характеризовать это «постсекулярное поколение», затем дать краткое определение того, что я подразумеваю под «модерном» и «постмодерном», а потом перейти к комментариям некоторых библейских, талмудических и хасидских текстов и завершить все это собственными выводами.
Постсекулярное поколение
Чтобы описать этот «постсекуляризм», позвольте мне привести один инцидент, который случился этой весной. Я часто преподаю в еврейских образовательных программах для взрослых. Одна из таких программ предназначалась для молодых еврейских лидеров. Во время одного из моих занятий на тему библейской истории об Адаме и Еве я воспользовалась приемом, который всегда хорошо срабатывал. Очень крутая женщина адвокат лет сорока пяти, которая на предыдущих занятиях выражала жесткую феминистскую точку зрения и весьма циничное отношение к традиционным формам иудаизма и полномочиям раввинов, так и взорвалась: «Мне надоело анализировать все эти литературные, исторические и феминистские подходы. Я хочу знать, во что лично я могу верить и как это поможет мне приблизиться к Богу, чему я могу научить моих детей и как это воздействует на меня духовно... Вечно нас учат тому "во что верят евреи". Но я должна знать во что я верю...»
Эти слова до сих пор звучат в моих ушах, и мы все должны прислушаться к ним, поскольку высказывания этой женщины очень характерны для нашего времени. Меня поразил один пункт в инструктивном бюллетене Массачусетсского университета, написанном профессором Джулиусом Лестером, где описывается один из курсов, которые он читает: «Религия в западной литературе». Студенты, которые записываются на этот курс, пишет он, ищут чего-то, но «они пребывают в том возрасте, когда слово «Бог» слишком напоминает им о родителях, священниках, раввинах и наставниках, которых они хотят оставить позади. Но потребность трансцендентного смысла в жизни настоятельно напоминает им о себе, словно открытая рана»(1). Речь идет о детях тех, кто достиг совершеннолетия к 1960-м годам. Продолжу цитировать Лестера: «Немногие провели детство с обоими биологическими родителями. У многих родители были алкоголиками. Некоторые студенты были госпитализированы из-за проблем с алкоголем или наркотиками. Многие пытаются восстановиться после пережитого сексуального оскорбления, физического оскорбления или смерти кого-либо из родителей. Они еще слишком молоды, чтобы так сильно страдать. Они отгораживаются колючим цинизмом, ни во что не веря, не доверяя никому. А как же иначе? Ведь их предали по всем статьям»(2).
Я вижу справедливость этих слов по своим студентам и даже по многим взрослым, которым я преподаю. И вместе с тем я вижу то, о чем говорит Лестер: «они хотят верить. Они просто не знают как». Меня также удивляет скрытая духовность повсюду вокруг нас — в повседневной жизни Америки. Редкая неделя проходит без совершенно удивительной встречи с обычным человеком — водителем такси, рассыльным, парикмахершей, торговцем, секретаршей, — когда в ходе разговора, казалось бы, типичные секулярные (то есть нерелигиозные) американцы вдруг выражают глубокую тоску по Богу или веру в Него(3). Когда я летела в Торонто на эту конференцию, то сидела в самолете рядом с канадской еврейкой, уже немолодой, занимающей видное место в жизни еврейской общины, которая призналась мне, что, хоть она провела много лет жизни работая для Израиля и участвовала во многих еврейских инициативах, она чувствует мучительную «пустоту», выражаясь ее словами, ища и не находя ответа на вопрос, как верить.
Короче говоря, люди сегодня отчаянно ищут Бога и общего выражения связи с Ним. Мы отталкиваемся друг от друга в этом постмодернистском, мультикультурном мире, но он нерелигиозен лишь на поверхности. Этого как раз и не понимают «религиозные фундаменталисты»: они все еще сражаются с «модернизмом», который уже изжил себя.
Модернизм и постмодернизм
Итак, я оказываюсь перед неблагодарной задачей «походя» дать определение постмодернизму. Прежде всего, должна выразить свое несогласие со многими категорическими утверждениями по поводу того, что такое постмодернизм. Существует так много характеристик постмодернизма: от лабиринта философских отрицаний его существования до возведения в ранг глобального политического движения или определенных художественных направлений. Так что мне все же придется взяться за дело и дать некое упрощенное общее определение. Префикс «пост», разумеется, значит «после». Постмодернизм означает, что мы находимся «за» эрой модернизма. «Пост» подразумевает также некую «критику» модернизма.
Но модернизм нельзя считать феноменом лишь XX века (слово «модерн» впервые было введено в употребление в V в.). В академических кругах мы теперь называем период Ренессанса в XV — XVI вв. «ранним новоевропейским», так как видим в нем зачатки современной научной мысли: рационализма, представления об истории как о последовательном и прогрессивном процессе. Там зародилась идея индивида, автономной личности. Конечно, эти идеи получают полное развитие в XVIII веке, веке Просвещения, на базе развития демократии, поиска объективной научной и исторической истины, представлений об универсальной морали и революционного ниспровержения традиционных авторитетов. Модернизм — это потребность «обновления», как формулирует это поэт Эзра Паунд.
Постмодернизм как критическая реакция на модернизм развивается в конце XX в., когда после столетия варварского кровопролития мы утратили нашу веру в человеческий разум, технические возможности, человечность, прогресс, революцию и всеобщую истину. (Постмодернизмом можно также назвать те трещины и щели в модернизме, которые сопровождают весь ход его развития.) Самый современный постмодернистский дискурс в наше время — это «истолкование по подозрению», призванное показать, что преподносимое как универсальное, рациональное и автономное таковым не является, что это скорее маска, прикрывающая идеологию. В науке постмодернистская интерпретация часто пытается «преодолеть гнет», выявить эту спрятанную идеологию, подсознательные желания и неконтролируемые связи.
Постмодернизм скептически воспринимает Великие Идеологии. В свое время мы видели, как провалились все «тотальные» системы XIX в. (системы, которые претендуют на объяснение всего окружающего мира) — коммунизм, социализм и даже сионизм. (Мне было приятно узнать, что в современном Китае тираж еженедельника «Компьютер ньюз» больше, чем у «Пиплз дейли», рупора коммунистической партии.) Но мы также ежедневно узнаем из газет, что пустота, порожденная кончиной Великих Идеологий, вызывает также «мертвый ход», откат к самым примитивным формам этнического и национального самосознания. Нет нужды говорить, что особенно болезненно это ощущается на Ближнем Востоке.
С философской точки зрения постмодернизм — это критика того, что называли «принципом непорочного восприятия»: идеи существования некоего нейтрального, непредвзятого наблюдателя, который видит вещи объективно, такими, какие они есть «в себе». Наука постмодерна, например, признает, что наука не является описанием природы такой, какая она есть. Как говорил знаменитый физик Нильс Бор, «физика занимается не состоянием природы, а тем, что мы можем сказать о состоянии природы». Иными словами, мы всегда оказываемся интерпретаторами, которые больше истолковывают, чем выявляют факты.
Следовательно, если дело обстоит так, постмодернизм разрешает нам обратиться к языку теологии и религиозных текстов, подойдя к ним более серьезно, чтобы выяснить, как там создавался смысл. Ведь это только модернизм вызывает коррозию традиционной веры в религию. Инструментарий и оценки модернистской науки прилагались к еврейским текстам, со времен эпохи Просвещения выдвигая на первый план «эмпирические факты», «научно-критические подходы» и «точную историческую реконструкцию» при изучении религиозных текстов. Эти подходы подвергали сомнению традиционные верования в Божественное откровение на горе Синай и в исторически трансцендентную истину. В то же время эти «модернистские» подходы сами отражали своего рода «буквалистскую» ментальность, которая, я полагаю, вызывала ответную реакцию противной стороны — столь же буквалистский, фундаменталистский защитный ответ.
Хаим Перельман, блестящий теоретик риторики, отметил в своей великолепной работе «The New Rhetoric», что скептик и фанатик олицетворяют разные стороны одной и той же медали: они оба утверждают, что единственными критериями истинности являются те, которые «абсолютны и неоспоримы»(4). Скептик считает, что никто не отвечает этим критериям, тогда как фанатик думает, что именно он или она им отвечает. Поскольку истина определяется различно — постмодернисты сказали бы «контекстуально» или «риторически», или функционально с точки зрения динамики между общиной, текстом и интерпретатором, или по-каббалистски, т.е. за гранью всякой онтологии присутствия или отсутствия, — то можно выдвинуть и новые положения. В этом смысле постмодернизм становится «скептичным к скептицизму». Такой путь и избрали некоторые из наиболее интересных еврейских мыслителей XX в., в частности те двое, которые вдохновили меня: Эммануель Левинас, франко-еврейский философ, умерший в 1955 г., и Франц Розенцвейг, великий германо-еврейский философ, который погиб от болезни Лу Герига в 1929 г.
Как бы мы ни определяли постмодерн, надо признать, что это период «постассимиляции». Постмодернистские еврейские философы, такие, как Левинас и Розенцвейг, все отошли от прежней смычки с «универсальной западной философией», вставая на путь возврата к иудаизму. Таков был и мой личный выбор. Мы все вовлечены в teshuva (возврат) своего рода. Здесь я позволю себе обратиться с вопросом к вам: разве обновление и возврат, teshuva, не являются вечной задачей еврейского народа? Как говорили древние раби, teshuva даже предшествовала сотворению мира. А мы, как замечательно сказал о нас Ши-мон Равидович, «вечноумирающий народ». Мы постоянно противостоим болезням, катастрофам, подрыву наших устоев - а затем восстанавливаем устои и обновляемся сами. Поэтому я думаю, что нам нужно преодолеть известное высокомерие по поводу нашего поколения и его призвания.
«Вот он я!»: свобода, послушание и вера
Далее я попытаюсь дать более конкретное определение сущности еврея и его веры в период постмодернизма, используя более традиционный еврейский метод: комментирование текста. Это будет одновременно и традиционный и постмодернистский ход — поскольку одним из главных принципов постмодернизма является то обстоятельство, что мы неизбежно находимся в рамках нашей речевой и текстовой традиции и должны отказаться от самонадеянных претензий на знание за пределами этих рамок (непорочного постижения не бывает). Итак, постмодернизм является критикой понятия свободной, последовательной, автономной, обособленной, отдельной личности, критикой картезианских размышлений в уединении, призванных вывести чистые, логичные, ясные, универсальные истины. Основную задачу существования современной еврейской общины в Северной Америке часто видят в сохранении «еврейской идентичности». Но что мы вкладываем в этот термин? Каково содержание еврейского «я»? Начнем с того, что идентичность и самодостаточность, по Левинасу и Розенцвейгу, строятся не по картезианской модели («Я мыслю, следовательно, я существую»), но по образцу библейского возгласа Hineni («Вот он я! — т.е. «Слушаю и повинуюсь»). Это знаменитые слова, которыми Авраам отвечает Богу перед акедой, жертвоприношением Исаака (Быт., 22:1)и с которыми Моисей обращается к неопалимой купине. До того как заявить, что он не сумеет исполнить эту миссию, Моисей тоже говорит Hineni (Исх., 2:4). То же выражение используют пророки в своих обращениях к Богу.
К счастью, наша конференция была назначена на ту неделю по еврейскому календарю, когда зачитываемый по годичному расписанию отрывок Торы был «Lech lekha» («Иди себе» — Быт., 12 — 17). Он начинается с этих слов Бога, обращенных к Аврааму: «Уходи из земли твоей, из тех мест, где ты родился, из дома отца твоего в ту землю, которую Я тебе укажу. И превращу Я вас в великий народ и благословлю вас, и возвеличу имя ваше; и будешь ты благословен... и через тебя все племена на земле обретут благословение». (Быт., 12:1 —3)
Любопытно отметить, что именно этими стихами начинается «создание еврейского будущего», отграниченного, таким образом, от сотворения мира и общечеловеческого будущего, представленного Адамом и Ноахом (Ноем) в предшествующих главах книги Бытия. Бог приказывает Аврааму, первому еврею, идти вперед, в будущее, но это будущее еще очень неопределенно. И последующие события в разделе Торы о «Lech Lekha» кажутся противоречащими этим обещаниям и благословениям: в стране начинается голод; Аввраам вынужден перебраться в Египет; Сара подвергается опасности, когда ее забирают во дворец Фараона; Авраам ссорится и расходится со своим племянником Лотом; Сара бесплодна и не может родить Аврааму наследника; между местными властителями вспыхивает война, и
Лот попадает в плен; пророчество предсказывает потомкам Авраама четырехсотлетнее рабство; между Сарой и Хагар разгорается вражда. Словом, оказывается совсем не легко «создавать будущее для евреев».
Когда же в следующей parasha (еженедельный раздел Торы) Сара все-таки производит на свет сына, Бог просит Авраама принести в жертву это любимое дитя. Розенцвейг в «Звезде искупления» пишет следующее: когда Бог прямо обращается к Аврааму (Быт., 22:1) «Авраам», Авраам отвечает «открыто, с готовностью, от всей души «Вот я». Вот он я, отдельное человеческое «я», полностью готовое к восприятию, полностью открытое, пока еще пустое, без содержания, без естества, воплощение готовности, послушания, внимания»(5)
Как в этом проявляются черты постмодернизма? Прежде всего, личность здесь определяется как «пустая». Это может происходить только при прямом обращении к другому, и это обращение содержит призыв к личности, которому она обязана повиноваться, — личность вынуждена сделать шаг к некой свободе от прежней несвободы. Пустота превращается в этику.
Хасидское истолкование отмечает, что буквы, которые составляют древнееврейское слово «я» «ani — "aleph, nun, yud — при перестановке образуют слово «небытие» — "ayin. Если модернизм, вглядываясь в личность, видит некую устрашающую бездну, то постмодернизм невозмутимо принимает этот провал и ищет способа перейти через него. Однако без гласа Божьего эта опустевшая личность может превратиться в циничный смех персонажа из пьесы Самюеля Беккета или в личность, пытающуюся наполнить себя, откровенно играя во власть и сексуальность, как в философии Мишеля Фуко. Питер Оке в своем эссе «Compassionate Postmodernism» характеризует постмодернизм как «искупающий» современность — и это определяющая черта еврейской перспективы, без которой секуляр-ный постмодернизм зачастую дегенерирует, переходя просто в другую форму нигилизма(6).
Но что общего у слова «послушание» со словом «постмодерн», которое в умах большинства ученых скорее связывалось с значениями «проступок, ниспровержение, допрос»? Мы часто отшатываемся, заслышав слово «послушание». Мы думаем об опасности смирения, об отречении от разумного мышления, о бессмысленном фундаментализме. Но есть и другой вид повиновения, как Питер Питцеле отмечает в своей книге на библейские темы «Our Fathers Wells»: «Слово obey («повиноваться») происходит от латинского слова, означающего «слушать, слушаться». Авраам слушается гласа, приказывающего ему покинуть родную страну... Он по опыту знает, что глас исходит от Бога, которого воспринимает как Иного, находящегося вне его самого. Но этот Бог находится и внутри него. Непостижимое говорит с непостижимым... Нельзя сказать, чтобы Авраам склонен был подчиняться чьей-то чужой воле, чтобы его связывали какие-то узы. Напротив, он отбрасывает привычные условности... То, чему Авраам повинуется, вспыхивает перед ним как сигнал маяка, указывает ему путь, потом исчезает... С каждым шагом своего путешествия ему приходится вновь и вновь напоминать себе о принятой на плечи задаче — ведь подчинение его добровольно, а не вынуждено»(7)
Талмуд также рассматривает вопрос о повиновении и истине. В знаменитом отрывке «Шабат 88а» также выражены мнения относительно внешнего принуждения, которое лишило бы силы откровение на Синае. Библейский текст (Исх., 19:17) сообщает нам, что сыны Израиля стояли b'tahtit ha har, что дословно переводится «у подножия горы», но имеет и буквальный смысл: «снизу», «с нижней стороны». Здесь Талмуд комментирует: «Рав Авдими бар Хама бар Хаса сказал: "Это учит нас, что Пресвятой, да будет Он благословен, повернул гору к ним словно бочку и сказал: "Если вы примете Тору, все будет хорошо, если нет — здесь будет ваша могила"». Рав Аха бар Йааков сказал: «На основании этого главные жалобы можно обращать к Торе». Рава сказал: «Однако они приняли это добровольно во времена Артаксеркса, как записано [Эст., 9:27]: "Евреи kimu
Другими словами, «истина есть обязательства», и Палмер пользуется этим образом, чтобы выразить следующее: «Английское слово truth («истина») происходит от германского корня, от которого ведет начало и слово troth («обязательство, честь»), как, например, в древней клятве I pledge thee my troth («клянусь честью»). Посредством этого слова один человек вступает в соглашение с другим, клятвенно принимает на себя взаимно ответственные и взаимозаменяемые отношения, отношения, выкованные доверием и верой пред лицом неведомого риска. Подлинное познание чего-либо или кого-либо означает ответственное отношение к уже известному и добавление к нему новых знаний, тех, что наш разум еще не привлекал. Знать доподлинно означает становиться ответственным...»(10)
Эти слова представляют собой чудесный «квакерский» — drash или поучение в духе раввинистического истолкования в «Шабат 88а» речения о евреях, стоящих «у подножия горы». Они также характеризуют постмодернистское понятие истины. Эти слова весьма созвучны с еврейскими представлениями, теми, что связаны с идеей Завета, в особенности Завета, который Бог заключил с Авраамом в тот момент, когда создавалось еврейское будущее. Они могли бы также помочь прояснить смысл всей «неразрывной последовательности»: как это будущее будет унаследовано следующим поколением.
Эти же рассуждения проливают яркий свет и на традицию, согласно которой мы начинаем обучение ребенка речи по словам, содержащимся в одном из заключительных стихов книги Второзаконие (33:4): Torah tziva lana Moshe, morasha Kehilat Yaakov — «Тора, которую Моисей принес нам, это наследие общины Йаакова». Знаменитый мидраш на этот стих гласит: «Не читайте это morasha («наследие»), а читайте me'orasa («обещанный», «условленный»)».
Однако не будем останавливаться на этом. Всем известно, что романтическая история о первых обязательствах со временем утрачивает силу. Значит, приходится многому учиться: как вместе с близкими своими пережить превратности судьбы, кризисы и трудности, неожиданные невзгоды. Мы переходим от горы Синай к сорокалетним, наполненным раздорами, блужданиям по пустыне, к резким поворотам истории, обусловленным Заветом. Левинас также отмечает, что, когда евреи принимали Тору на Пурим, они делали это при ином уровне осведомленности, полностью осознавая, какой ценой за это платить: тысяча лет, прошедших от Синая до Вавилонского пленения, были полны сложными последствиями этого первого одобрения Завета.
Левинас также указывает, что в конце агадической (легендарной) дискуссии о сцене на Синае и перевернутой бочке в «Шабат 88а» есть другой эпизод с неким min, то есть сектантом или еретиком, наблюдавшим за мудрецом, Равом, погруженным в учение. Рава сжимал пальцами свои щиколотки с такой силой, что из них била кровь. Сектант высмеивает мудреца за его принадлежность к людям, слишком быстрым на язык, которые признали Тору. Прежде всего, «говорит он Раве, вам надо было послушать и посмотреть, можете ли вы принять и исполнить все, а не только внешнюю сторону». По толкованию Левинаса, позиция Равы, учение — это напряженная тренировка интеллекта, столь напряженная, что кровь бьет ключом из-под его пальцев в момент концентрации, — приходит потом, как результат na'aseh, «мы будем делать», т.е. первичного принятия обязательств(11).
Я употребляла здесь слово «вера» (faith). Но предпочтительнее было бы пользоваться для этого понятия еврейским словом 'emunah. Корень этого слова составляют три буквы "aleph, mem, nun, обозначающие доверие, поддержку, а в глагольных формах значащие «обучать, воспитывать, наставлять, выращивать». В именных формах "omanut значит «искусство»; "итап — «искусный мастер». Таким образом, филология учит нас, что emunah — «вера» — это не «слепое повиновение», это искусство, мастерство, что ей нужно учиться, упражняться в ней, воспитывать ее путем исследования и изучения, примера и погружения. Ведь и Моисея мы называем не «Моисей, наш Пророк», а «Моисей, Учитель наш»"(12).
Раби Нахман: заполнение пустоты
Я начала этот очерк со ссылки на нежелание Моисея идти к Фараону, с характеристики им самого себя как человека косноязычного, неспособного к разговорам. Завершу я его хасидской интерпретацией этого текста, которая, я надеюсь, свяжет воедино все то, что я пыталась высказать. Разве только постмодернизм завел речь о разрыве, радикальном переосмыслении, альтернативной эпистемологии и необходимости по-новому взглянуть на Тору? Разве это не было также программой каббалы и хасидизма? Все чаще хасидизм характеризуют как «премодернизм». Но как утверждает Артур Грин, мы глубоко заблуждаемся, ограничивая изучение еврейских откликов на современность мыслителями, которые выросли на немецком философском наследии, таких, как Герман Коген, Бубер, Розенцвейг, Левинас и др.". Каббала и хасидизм сыграли ключевую роль в современном еврейском возрождении. Мы ясно видим это в 6у-беровском пересказе хасидских притч и в научных исследованиях Шолема, посвященных каббале. Но, как указывала Эдит Вышогрод и другие, это был хасидизм, облеченный в форму немецкой романтической реакции на современность. Теперь пришло время для «постмодернистского» прочтения хасидских текстов, которые осознают свою глубокую укорененность в каб-балистском образе мыслей относительно удаления и отсутствия Бога, относительно раздробления и разбивания «сосудов», рассеяния и воссоединения(14).
В каббале первый акт божественного творения включает в себя tzimtzum (свободное пространство. — Прим. ред.), «само ограничение» или удаление Бога, который открывает космическое пространство, пустоту, halal panui, где можно создать ограниченную Вселенную. (Мне кажется любопытным, что Ари, раби Йицхак Лурия, ввел это понятие в XVI веке, совпавшем с началом нового времени в Европе. Модернистское усиленное внимание к личности уже наложило свой постмодернистский отпечаток на Лурию.) Сейчас я употребляю термин «постмодернизм» не только применительно к определенному или культурному моменту, но и для того, чтобы обозначить особое восприятие. Освобожденное пространство каббалы превращается для меня в метафору современного разбивания сосудов, отсутствия Бога и раздробления. Еврейский постмодернизм явился бы средством восстановления этих сосудов, при условии осознания того, что это возможно сделать, лишь обжив сначала трещины и разломы. Всеобщей реконструкции подлежат все стороны нашей концептуальной системы.
Одним из хасидских учителей, который отлично знал, как заселить пустоту, и остро чувствовал отсутствие Бога, был раби Нахман из Брацлава. В своем труде «Likktuei Moharan» он выдвигает замечательную доктрину(15). Бог говорил Моисею в кн. Исход (10:1 —3, 24): «Пойди к Фараону, ибо я отягчил сердце его... чтобы явить им мои знамения... чтобы вы знали, что Я - Бог». Толкование раби Нахмана весьма сложное, и я приведу здесь лишь малую часть его. В первую очередь он толкует слово «Фараон» как относящееся именно к опустевшему пространству, к halal, созданному tnmtium, первым актом Божественного самоограничения и дистанцирования, чтобы сделать возможным творение. Слово pharoah, добавляет он, происходит от корня, означающего «уничтожение» и «устранение», как в Исх., 5:4, где Фараон говорит Моисею: «Ты оторвал (tafri'tl) людей от работы». Оно связано также с корнем, означающим «открытие и обнаружение».
Итак, пишет раби Нахман, именно в этом пустом пространстве, из которого удалился Бог, возникают все философские вопросы, не имеющие ответов, которые нас мучают и смущают и которые тяготят наши сердца. Но затем раби Нахман толкует слово «еврей» (ivri) в компенсирующем плане, как происходящее от корня 'iver. В этом смысле оно означает «пересекать или переходить некое пространство». Это показывает, что евреи ('ivrim) наделены волей и властью преодолеть, заполнить эту пустоту, созданную tzirntzam, пустое пространство, где Бог отсутствует. Вот почему Бог назван «Богом евреев» (Исх., 5:3) Этот корень также происходит от слова 'ever, означающего «берега реки». Согласно лурианской традиции tzirntzurn, пустое пространство создается посредством образа Бога, ограничивающего свой свет «берегами».
Понятие этого пустого пространства, отсутствия, где все же есть присутствие Бога, представляет собой эпистемологический и онтологический парадокс, не решаемый средствами человеческого разума. Нет нужды говорить, что мир постмодерна, мир после Холокоста является именно тем, который представляется нам пустым местом, откуда удалился Бог. Секулярный постмодернизм (особенно деструкция) ведет нас прямо в эту пустоту -в эту картину колеблющегося присутствия в отсутствии. Ключевым вопросом является: «Как нам найти там Бога?»
Раби Нахман напоминает нам, что каким-то образом Бог все еще «там», в этой пустоте: без всяких признаков Божественной созидательной силы, давшей ей «жизнь», даже пустота не могла бы существовать. Это парадокс, который человеческий разум не может разрешить. По раби Нахману, только великие tzaddikim, святые, могут полностью проникнуть в эту пустоту и пересечь ее, не впадая в смятение, сомнение и заблуждение. Именно поэтому Моисей должен был идти к Фараону, в место, где найти Бога нельзя, перейти пустоту и выйти на ту сторону.
Но за страхом перед пустым пространством кроется молчание — уровень мысли, которая стоит за словами. Это молчание и является глубочайшим смыслом самохарактеристики Моисея (Исх., 4:10): Kvad peh uchvad lashon — «неречист и косноязычен», которую я приводила в начале этого очерка. Уровень молчания, за которым стоит речь. Это молчание необходимо, чтобы иметь возможность «прийти к Фараону», войти в пустое пространство. Моисей должен найти в этом пространстве следы, знаки, письмена и фрагменты, которые сделают возможным творение. Таково и предназначение сынов Израиля, "ivrim, которые с помощью своей "emunah, своей веры, преодолеют пустоту. Исходя из этого, Моисей после речи в конце концов начинает петь, так как, согласно раби Нахману, каждой форме учености присуща собственная песня или мелодия. И песнь об "emunah, которая заполняет пустое пространство, является со держанием песни, которую Моисей поет в 15-й главе кн. Исхода после того, как евреи перешли через Красное море.
Здесь раби Нахман, подобно Левинасу, возвращает нас к неослабевающим интеллектуальным дебатам. Он предлагает замечательную интерпретацию mahloket — «диспут, спор, равви-нистические дебаты», которые, он считает, воспроизводят сам процесс творения. Посредством tzimtzum Бог удаляет свет в «берега» и создает Свободное пространство; только таким путем ограниченное творение может встретиться с бесконечным Божественным светом, не подвергнувшись поглощению и сведению к нулю. Подобным же образом, через диспут, мудрецы разделяются и «идут по берегам», образуя Свободное пространство. Слова их диспутов впоследствии входят в это пространство и становятся частью акта Творения. «Исходным текстом» для раби Нахмана служит творческое прочтение кн. Исайи, 51:16—«Я вложил Мои слова в уста твои... чтобы возвести небеса и утвердить землю и сказать Сиону: "ты мой народ ("ami)". В книге «Зогар» (Введение, 5а) говорится: «Читайте это слово не как "ami — "мой народ", а как "imi — "со Мной", в значении "вы должны сотрудничать со Мной; и раз я могу создать небо и землю словом Моим, значит, можете и вы".
Итак, согласно раби Нахману, лишь фигуры, подобные Моисею, могли бы безопасно вступить в пустоту. Но я должна сказать, что каждый из нас, евреев времени постмодерн, уже уверовал в это. Каждый из нас, словно Моисей, призван «идти к Фараону»; и каждый из нас «неречист». Нам нужно помнить, что мы — "ivrim, что мы должны преодолеть — и не раз — эту пустоту. Мы делаем это не только при помощи сложных слов на наших ученых дебатах и диспутах, но также и при помощи молчания и нашей "emunah.
Заключение
И вот наконец я подошла к концу своего очерка и своего выступления. Но аудитория, которая меня слушала, не тождественна общине. Еврейская вера, "emunah, происходит не из лекций, а из жизни в еврейском сообществе, а это значит очень многое. Сюда входит и совместное исполнение mitzvot (заповедей), и совместное пение молитв, субботняя и праздничная трапеза вместе, утешение друзей, когда у них беда, веселье вместе с ними, когда приходит радость. И настоящее еврейское учение — это не чтение лекций, a hevrutah: обсуждение с партнером смысла текста и совместная работа над ним.
Университеты называют себя «общинами», но они таковыми являются только в очень ограниченном смысле слова. Академический дискурс при всей своей утонченности лишен многих параметров языка. Моя коллега Филлис Левин, превосходный поэт, однажды сказала моим студентам во время занятий по поэтической критике, что зачастую прочесть вслух стихотворение и вникнуть в его ритм позволяет понять такие вещи, которые вы никак не можете уловить. Возможно, именно это подразумевал Розенцвейг во второй части «Звезды искупления», когда писал, что «Песнь песней» — главная книга откровения. Нельзя схватить «смысл» песни, только прочтя лирические стихи: стихи часто оказываются плоскими и бессодержательными — надо услышать исполнение песни; смысл исходит именно из ритма, выделяемого певцом, из kri'ah, что по-еврейски означает также «чтение».
Талмуд учит, что с другом следует прощаться словами halakhah, традиционно. Поскольку я заканчиваю, скажу лишь о песне и молчании. Традиция написания shira («песня») как части священного текста, такого, как Sefer Torah, требует, чтобы shirot были написаны с большими промежутками между фразами. Каждая фраза отделяется от другой на некоторое расстояние, «на расстояние верхушки кирпича», как сказано в Талмуде. Каждую написанную фразу сопровождает чистое пустое пространство. Эти пустоты возвращают нас к halal, свободному пустому пространству — месту, где наши философские построения и наши «измы» нам изменяют. Это те пустоты и трещины, среди которых мы существуем в мире постмодерна. Мы перебираемся через них только с помощью некой "emunah — или, по крайней мере, представляем себе, что пересечь снова и снова это пространство возможно только в «песне без слов». Поэтому я заканчиваю свое выступление и умолкаю.
Два коротеньких замечания. Когда Рош Хашана (Новый год) приходится на Шабат, то, согласно галахе, мы не трубим в шофар, пока не наступит второй день праздника. В один из таких дней в синагоге Иерусалима нас попросили пять минут соблюдать молчание — в тот момент службы, когда должен был звучать шофар, — чтобы попытаться услышать глас шофара, который в тот день пребывал в молчании: kol demmama daka.
Быть может, это способ постмодерна слушать глас Бога, который стал таким приглушенным в нашем мире. Рассказывают, что один человек пришел к знатоку молитв и спросил его: «Что Бог говорит тебе?» - «Ничего, - ответил тот, - Он только слушает». - «А что ты говоришь Богу?» - спросил первый. «Ничего, я только слушаю».
Примечания
1. Lester J. Judaic Studies News (Department of Judaic and Near Eastern Studies, University of Massachusetts) (Spring 1966);2. 2. Там же. 3. Несколько лет назад «Library Journal» опубликовал интригующую статью Барбары Хофер (Hoffert В. Spiritual Guidance. -Library Journal, 115:19 [I November 1990], 58-63)0 религиозных изданиях в 1990 г. и о том, как религиозные перемены в Америке быстро заставили издателей искать новые виды книг, чтобы соответствовать изменившимся потребностям людей. В статье отмечается, что светские читатели внезапно бросились искать духовного руководства, а религиозные потянулись к нешаблонным источникам: «Как начали понимать сами издатели, люди хотят религии, менее основанной на теологии и более - на их собственной практике... хотят воспринимать святость не как интеллектуальную тренировку, но как нечто такое, что они могут внести в свою жизнь, чтобы обрести исцеление и цельность» (58).
Издатели встретили эти запросы публикацией книг по широкому кругу проблем современной жизни в Соединенных Штатах: развод, жестокое обращение с детьми, порочные наклонности, взаимозависимость, СПИД, аборты и экология. Издательство «Харпер» опубликовало книгу Джералда Мэя под названием «Addiction and Grace: Love and Spirituality in the Healing of Addictions (San Francisco: Harper San Francisco, 1991), где опровергается, что жить это значит употреблять наркотики. Предполагалось, что она адресована только духовенству, но было распродано 50 000 экземпляров.
В еврейской общине нам хочется думать, что это все — феномены, относящиеся к нееврейскому миру, что наши семьи все еще незатронуты, неиспорчены, защищены от СПИДа. Но это не так — как известно каждому, кто работает в высшей школе или в колледже.
4 Perelman Ch., Olbrechts-Tyteca L. The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation, transi. J.Wilkinson and P. Weaver (South Bend: University of Notre Dame Press, 1969), p. 62.
5. Rosenzweig F. The Star of Redemption, 2nd ed., transi. William Hallo (New York: Holt Rinehart, 1970; Notre Dame: Notre Dame University Press, 1985), p. 176.
6. Ochs P. Compassionate Postmodernism: An Introduction to Rabbinic Semiotics. - «Soundings» 76:1 (1993), 139 - 152.
7. Pitzele P. Our Father's Wells: A Personal Encounter with the Myths of Genesis (New York: Harper San Francisco, 1995), p. 90-91.
8. Levinas E. «The Temptation of Temptation» in Nine Talmudic Reading by Emmanuel Levinas, transi. Annette Aronowicz (Bloomington: India University Press, 1990), p. 40.
9. Palmer P. To Know As We Are Known: Education as a Spiritual Journey (San Francisco: Harper San Francisco, 1983), 63 - 68.
10. Там же, с. 31.
11. Levinas L. Temptation of Temptation, p. 46-48.
12. Более подробно см. в моем эссе «Emunah: the Craft of Faith» — Crosscurrents: Religion and Intellectual Life, 42:3(1992), 293 - 313.
13 Green A. A Hasidic Master Reads the Bible: The Sefat Emet as a Radical Interpreter. Lecture for the Washington Foundation for Jewish Studies (Washington, D.C., «Bible Heritage Series, 15 February 1996).
14.Wyshogrod E. Hasidism, Hellenism, Holocaust: A Postmodern View. — Interpreting Judaism in a Postmodern Age. Ed. Steven Kepnes (New York: New York University Press, 1996), p.301, 318.
15. Nachman ofBratslav. Likkutei Moharan (Jerusalem: Agudat Meshek Ha-Nahal, 1959), No 64 on «Bo "El Par'oh».
|
|
|
